увидел в ее руках другого рода молитвенник: письма ее матери! Какая прелестная, трогательная мысль обратить в молитву, в очищение души, в покаяние – воспоминание о матери! И что же в этой книжке! Ее мысли, ее чувства, в самые тяжкие минуты жизни наполнявшие и утешавшие душу ее! Вот настоящая, чистая набожность! [ПССиП, XIII, 163].
увидел в ее руках другого рода молитвенник: письма ее матери! Какая прелестная, трогательная мысль обратить в молитву, в очищение души, в покаяние – воспоминание о матери! И что же в этой книжке! Ее мысли, ее чувства, в самые тяжкие минуты жизни наполнявшие и утешавшие душу ее! Вот настоящая, чистая набожность! [ПССиП, XIII, 163].
Путь к Богу лежит через прекрасную душу – свою или другого человека. «Elle est ma religion! – пишет Жуковский о великой княгине. – Il n'y a pas de plus grande jouissance que de sentir avec pureté le beauté d'une âme pure»[169] [ПССиП, XIII, 163].
Такое переживание души как чего-то божественного появилось в сентиментализме, развилось в романтизме, но истоки его следует искать гораздо раньше – в религиозно-мистических движениях предшествующих столетий – и не только в пиетизме, но и, как указывал протоиерей Георгий Флоровский, «в испанской, голландской и французской мистике XVI и XVII веков…» [Флоровский, 117]. Флоровский, конечно, имел в виду опыт западных католических подвижников (таких, как И. Лойола, Иоанн Креста – эту линию можно было бы продолжить вплоть до блаженной Анжелы) и их нетрезвенное смешение благодатных ощущений с психофизической разгоряченностью, усиленной деятельностью воображения и взбудораженностью эмоциональной сферы. В таком опыте стиралась грань между эмоциональным возбуждением и благодатным озарением, первое принималось за второе, а следовательно, исчезала граница между человеческим и Божественным. В таком случае и сама душа начинает ощущаться как нечто само по себе прекрасное и даже Божественное.
Но истоки этой традиции уходят еще дальше – к различиям антропологии Западной и Восточной Церкви, к тому особенному, «психологизирующему» направлению, которое приняло Западное богословие и благочестие, к Filioque, к церковному разделению 1054 г., к неприятию Западом паламитского Богословия энергий и, конечно, к эпохе Возрождения – этому острому приступу неоязычества, антропоцентризма и неоплатонической мистики (см., например, [Лосев 1993, 883–892], [Шмеман 1993, 27]).
Культура, идущая от эпохи Возрождения, по выражению В. С. Непомнящего, «практически оставляет акт грехопадения «за тактом» человеческой истории» [Непомнящий]. Тогда и понятие о спасении и Спасителе затемняется. Митрополит Филарет указывал, что у протоиерея Герасима Павского «закрыт главный характер Иисуса Христа и не сказано, что Он Искупитель и Спаситель грешных» [РА 1887, т. 2, 325]. Святитель, очевидно, имеет в виду прежде всего учебные пособия, подготовленные Павским. Но уже в поданном Павским в 1826 г. плане обучения наследника престола Христос представлен лишь «довершителем» того, что начали Моисей и пророки [Загарин, 430]. Он открыл «религиозные идеи», которые Церковь «продолжает вводить в человеческие мысли и действия». Из «Начертания Христианского учения» можно понять, что Павский видел значение Крестной смерти, Воскресения и Вознесения Христа в том, что ими Он подтвердил Свое учение. Но Крестом и Воскресением Христос именно победил смерть, совершил спасение. Для Павского христианство – это прежде всего учение, не новая жизнь; Христос – прежде всего Учитель и Проповедник, а уж потом Искупитель и Спаситель. У Жуковского, особенно в ранние годы, также можно встретить такие высказывания, где учение о Христе несколько затемняется.