Если попытаться поискать корни бахтинского творчества в классической философии, то ключевой для его понимания окажется, вместе с Кантом, фигура И.Г. Фихте. По свидетельству С.Г. Бочарова, именно представления Фихте сам Бахтин в разговорах последних лет характеризовал в качестве основополагающих для себя. Радикальный отказ от кантовской вещи-в-себе – последней приметы метафизики; пафос познающего и деятельного, свободного человеческого Я, полагающего мир как свое не-Я; идея нравственного долга с ее признанием за другим его высшего достоинства – эти основные тенденции философии Фихте стали фундаментом школы Введенского, которую, возражая отчасти Зеньковскому, на мой взгляд, было бы уместно назвать школой русского фихтеанства. Вместе с тем философские истоки Бахтина – общие с таковыми и экзистенциализма, – как известно, предтечей экзистенциализма в XIX в. принято считать Кьеркегора. Именно датский мыслитель впервые выдвинул на первый план, в качестве верховной ценности, права отдельной человеческой личности, став тем самым родоначальником самостоятельной философской традиции. Ведь все же «я» Фихте – это отнюдь не конкретное человеческое Я, но верховная мировая воля, в отношении которой конкретные индивиды суть частные явления. В основе всех разновидностей немецкой классической философии – оккультная истина (или мифологема) всеединства, идея живого, духовного космического организма, вселенской абсолютной Личности. Реальный же человек находится в подчинении Абсолюту; в несколько разнящихся категориях об этом говорят как Гегель и Шеллинг, так и Фихте. Возвеличивая, вслед за Кантом, права человеческого разума, немецкие идеалистические системы сохраняют старый метафизический настрой, – ценность же субъективного начала до конца отстаивает один экзистенциализм.

В частности, вплоть до XX в. не подвергалась сомнению единственность, всеобщность – если не объективность, то трансцен-дентальность пространства и времени. Для Канта пространство и время – это априорные формы чувственного созерцания, гносеологические инварианты, конкретной реализацией которых в наличном познавательном акте Кант просто не интересуется. Отличие Канта от Ньютона, для которого пространство – это пустое вместилище тел, а время – абстрактная последовательность мгновений, в принципе отчуждаемая от природных процессов, состоит в том, что Кант связал пространство и время с познающим умом, определил их через акт познания. Для Ньютона пространство и время объективны, для Канта они – трансцендентальные категории, хотя и априорные, но актуализирующиеся лишь в сфере опыта. Кант совершил переворот в пространственно-временны́х представлениях; вторая революция в связи с ними была совершена А. Эйнштейном в начале XX в. Если Кант заключил пространство и время в границы общечеловеческого опыта, то Эйнштейн соединил их с конкретным, осуществляющимся в данной точке бытия, актом познания. Во взгляде на пространство и время Эйнштейн произвел то же самое, что Кьеркегор в философии вообще – абсолютизировал право конкретного опыта, конкретного наблюдателя. Именно в признании за верховную ценность конкретной бытийственной точки – мировоззренческая близость к Эйнштейну и Бахтина: недаром ключевая категория Эйнштейна «время-пространство» стала рабочей бахтинской формулой («Формы времени и хронотопа в романе»). Раскрытию этого положения я и посвящу данное небольшое исследование.