Эта-то метафизическая безопорность, беспочвенность бахтинской онтологии делает ее столь загадочной для неискушенного взгляда. Помнится, в самом начале бахтинологических штудий в нашей стране (на рубеже 1980—1990-х годов), подбирая ключ к Бахтину, исследователи ухватились за богословское понятие «апофатизм». И тогда казалось, что в таком подходе что-то есть, – что неуловимое бахтинское «бытие», действительно, может быть понято в качестве реальности, отрицающей какие бы то ни было конкретные характеристики. Бахтин представился в тот момент мистиком-апофатиком, поклонником некоего Неименуемого, невыразимого… Теперь нам ясно, что это была ошибка, как ясно и то, что ее исток – в попытке свести мировоззрение Бахтина к нормальному, метафизическому видению вещей. Апофатический принцип метафизичен по существу: под сбрасываемыми оболочками имен в предмете для апофатического взгляда таится невыразимый и несказанный икс, сущность как таковая. Но этот платонический принцип более всякого другого чужд мироощущению Бахтина, – чужд пафос трансцендентности, как чужда и установка на мистическое (равно и интеллектуальное) созерцание.

Вовлечение бытия во время означает упразднение Бахтиным категории «сущность», которая соответствует – у Аристотеля – как раз непреходящему, пребывающему аспекту вещи. Иначе говоря, в картине мира Бахтина нет вечности, как она понимается христианством и эллинской мыслью. Что же там есть? Есть историческое время (производное от «бытия-события») и есть «абсолютное будущее», бахтинский философский аналог бесконечно длящегося мессианского ожидания[1092]. Если в европейской культуре (и в европейском менталитете) можно распознать начала «Афин» и «Иерусалима» – то ли борющиеся, то ли взаимно друг друга дополняющие, – то с «первой философией» Бахтина дело обстоит так, что платонический дух «Афин» из нее с беспощадностью изгоняется и торжествуют мировоззренческие интуиции «Иерусалима». То ли бесконечные талмудистские разговоры «по последним вопросам», то ли, как было уже замечено выше, собеседование ветхозаветного человека с Богом стоят за вечно длящимся диалогом мировоззренческих «идей»[1093], уходящим в «абсолютное будущее» «диалогом культур»[1094] или за столь же безнадежным в отношении его результативности герменевтическим, и при этом диалогическим, событием[1095]. Мир живет ожиданием исполнения пророчеств, ему от века дано задание готовиться к свершению времен; однако мир не готов и, скорее всего, никогда не будет готов, так что Мессия никогда на самом деле в истории не придет: примерно таким было религиозное ощущение еврейства, утомленного бесплодностью своих упований, в середине XIX в. – до известных событий в еврейском мире в конце столетия. Это чувство неутолимого алкания и постоянного устремления в будущее философски оформилось в системе Г. Когена, тезис которого «мир не дан, а задан» стал философским лозунгом молодого Бахтина. Для еврейского мировоззрения все самое главное и существенное развертывается на земле, в материальном мире, во времени. То же, чем живет христианский мир – вера в бессмертие души (помимо веры в телесное воскресение в конце истории), в загробный невидимый мир, – вера, с которой связаны устремленность за пределы земного бытия, постоянное памятование о смерти, ценностное первенство духа перед плотью и т. д., – все эти вещи укоренены в греческой философии, и мы находим их еще у Платона. Ненависть (не только философская) Бахтина к этим христианским и греческим мировоззренческим элементам – вообще к учению Церкви, носительницы подобного мировоззрения[1096], – в полной мере обнаружилась в книге о Рабле. В «Философии поступка» Бахтин находится еще на подступах к этому своему главному труду: борьба его здесь носит чисто философский характер и обращена против категории «сущность», с которой связана интуиция себетождественности бытия, причастного вечности.