Дискредитированная большевиками и практикой террора советской власти («морально то, что соответствует классовым интересам пролетариата», то есть самой власти), эта тематика всерьез не обсуждалась ни советской интеллигенцией[236], ни постсоветской публикой, довольствующейся глянцевым гламуром и формульной литературой. Она и не могла обсуждаться, поскольку даже «продвинутая» часть российского общества не дотягивалась до того уровня, когда эти проблемы могли быть осознаны[237].

Мораль у нас обычно путают с этикой как учением о добродетельной жизни. Но суть этих проблем (вопросов морали) совсем не в том, чтобы представить аудитории то или иное изложение рекомендуемых норм поведения и предписаний «как жить». Как раз наоборот. Сама проблема морали выросла из осмысления границ насилия и произвола, из необходимости понять, чем, какими средствами может быть ограничен деспотизм абсолютного самовластия. А это значит, что в отличие от традиционной тематики «доброго правления» (воспитания суверенного, но просвещенного автократора), здесь упор делается на солидарных действиях подданных, не могущих уступить узурпатору свои права, не потеряв часть своего достоинства (утратить образ человека как подобия Бога – мотив, введенный в политическую философию морали прежде всего Дж. Локком).

Необходимость дать ответ на эти вопросы проистекает из логики развертывания проблемных узлов политической философии. После макиавеллиевского анализа прагматизма, необходимого для государя, так или иначе освободившегося от сакрального характера власти или утратившего его, и гоббсовской идеи делегирования (в порядке самоограничения) населением суверенных прав государю, становящегося таким образом гарантом тотального порядка и безопасности в государстве и только отсюда получающего свою легитимность, неизбежно встал вопрос о том, где пределы суверенитета власти, чем можно, а значит, должно и следует ограничить абсолютную власть, где гарантии от превращения «доброго правителя» в «тирана» и «деспота» (в духе «Аллегории доброго правления» Амброджо Лоренцетти).

Мыслители XVII–XVIII веков нашли ответ: в «нравах», обычаях подданных (morals[238]). С. Пуфендорф, Дж. Локк (последний особенно много сделал в этом плане) развили эту идею в теорию «естественного права», естественных, то есть прирожденных, присущих самой природе человека, не социальных, а потому не могущих быть отмененными или не признаваемыми, а значит, упраздненными, неотчуждаемых прав человека (в его качестве поданного или позднее – гражданина). Но Т. Гоббс, Ш. Монтескье, Дж. Локк, Ж. Руссо внесли в эту концепцию еще некоторые смысловые компоненты: естественное право как барьер против узурпации власти и беспричинного насилия они усилили принципом разделения властей, что должно было служить средством минимизации опасности узурпации власти (благодаря взаимному ограничению властных институтов) и необходимым минимумом солидарности в виде общественного договора граждан и государства. Границы произвола очерчивались признанием неотчуждаемых прав человека, а именно: права на жизнь, на свободу, здоровье, собственность, и в некоторых случаях, помимо уже перечисленных сдержек, сюда вводилась еще идея справедливого (независимого) суда. Позднее они были положены в основу американской, а затем и других западных конституций. Таким образом, понятие получило еще и социальный, политический (конструктивный) смысл, теряя вместе с тем связь с семантикой традиционных нравов, социальной или территориальной локализацией, «этнографичностью» и приобретая гораздо более общий, обобщенный, метафорический характер, что, собственно, и стимулировало процессы универсализации моральных представлений.