Теодорих Шартрский, как и Гильом, берется за дело со всей серьезностью, желая в глубине души — и, возможно, следуя гуманистическим идеалам своего круга — соединить не только Меркурия и Филологию, но Моисея и Платона, он трактует Книгу Бытия «согласно физике», сознательно и открыто отбрасывая все аллегорическое, в должной мере изложенное, как он считает, задолго до него. Его «физика», говорит он, и есть «буква» Писания, но при этом его стиль изложения и толкования рассказа о сотворении мира максимально прозаичен, хотя и не чужд по-своему забавных эмпирических сравнений. Его стихии обретают неслыханную доселе самостоятельность в качестве действующих причин, а богословские сочинения Боэция, которые он комментировал для своих слушателей, дали ему ключ к арифметике мира[1170]. Иные параграфы «Трактата» пахнут деизмом, стихии «как бы», quasi, действующие причины мироздания. Можно подумать, что Теодорих, словно Декарт (в передаче Паскаля), «разрешил Богу дать миру щелчка, чтобы привести его в движение» — и отстранил от должности. Его «физика» к тому же пропитана платоновским «Тимеем» и герметическим «Асклепием». Однако «материализм» Теодориха постоянно приглушается вполне искренней верой не просто в сотворение мира из ничего, но в то, что мир управляется божеством. Такое сглаживание противоречий во многом зиждется на том самом невинном на первый взгляд quasi, применимом ко всякой твари, но не к Абсолюту, не терпящему словесного камуфляжа и эквивоков.

Каково в этой космологии место «венца творения»? Видимо, в этом вопросе для прозаического, буквального изложения и начинались проблемы: космогония Теодориха фактически обрывается там, где следовало бы описать человека, с его бренным телом и бессмертной, но смятенной, пристрастной, запятнанной Грехопадением душой. Трактат обрывается, несмотря на то что автору было на что опереться, чтобы органично связать свою «физику» с христианскими представлениями о душе[1171]. Теодорих же, что твой биолог (но такой науки еще не существовало), ограничивается простым включением человека в череду творения животных и переходит к арифметическому истолкованию догмата Троицы.

Гильом Коншский, уместивший в небольшой трактат под скромным названием «Философия» и космогонию (рассказ о творении), и космологию (т.е. собственно образ насущного мира), и богословие, нашел в конце, в четвертой книге, место и для антропологии. Поверхностное знание новшеств греко-арабской медицинской мысли, пришедших с переводами монтекассинского монаха Константина Африканского («Пантехни», «Исагог» Иоанниция), позволило ему представить оригинальную для своего времени картину работы человеческого тела, с ее интересом к функциям конкретных органов, сексуальности и эмбриологии[1172]. С душой разобраться в считанных параграфах оказалось сложнее, на что указывает уже череда вопросов, которыми забрасывает себя и читателя наш автор, словно вторя дискуссиям со школярами («Философия». IV, XXVIII, 50). Очевидно, что физикалистская аргументация дает здесь сбой. Кроме того, за «Философию» молодому лектору пришлось ответить: соратник Бернарда Клервоского, талантливый богослов Гильом из Сен-Тьерри обвинил тезку в злоупотреблении «физикой» и непозволительном внедрении ее методов в сферу богословия: «физик и философ философствует о Боге с помощью физики».