В качестве завершения дореволюционного индивидуализма и углубленно-субъективистского понимания Прометея мы привели бы одно стихотворение, которое, по нашим наблюдениям, совершенно никому не известно. Этот безвестный поэт, Петр Сияльский, не упоминается ни в каких библиографиях, ни в каких справочниках и картотеках (по крайней мере, в Москве) и ни в каких руководствах по изучению русской литературы. Поэтому мы позволим себе сонет Петра Сияльского «Прометей» (1919)[152] привести целиком:

В стихотворении П. Сияльского выражена антитеза мировой тьмы и ярко сияющего человеческого подвига, который не боится никаких страданий и который пытается преодолеть эту мировую тьму. Если брать русский и зарубежный индивидуализм и чувство красоты сильной личности, как они выражены в литературе, то сонет П. Сияльского отнюдь не займет здесь последнего места, а, пожалуй, будет соперничать и со стихами гораздо более крупных и общеизвестных поэтов.

Однако, в-шестых, наиболее значительной идейно-художественной разработкой образа Прометея необходимо считать трагедию Вяч. Иванова «Прометей» (1919)[153]. Здесь Прометей трактуется как символ абсолютного индивидуализма, попытавшегося расторгнуть первоначальное и общее единство вещей на отдельные дискретные единичности, из которых каждая мнит себя целым, и потому все эти единичности убивают друг друга или прибегают к самоубийству. Но эта всеобщая дискретность, согласно автору, предполагает дионисийское всеединство, с которым она и должна объединиться, чтобы первобытный, слепой хаос вещей превратился в расчлененный, но в то же самое время единый и закономерный космос. Дискретное действие есть грех и зло, потому что оно предполагает свое противодействие, в борьбе с которым и терпит возмездие. Полная истина бытия наступит только вместе с полным взаимопроникновением титанического (то есть узколичного и дискретного) начала и всеобщего мирного состояния вещей, когда они будут не дискретными друг в отношении друга, но существенно едиными.

В этой трагедии Вяч. Иванова, безусловно, имеется несколько больших новостей. Во-первых, весь миф о Прометее трактуется в космогонических тонах, что, несомненно, приближает его к античной интерпретации. До сих пор и в русской и в зарубежной литературе мы имели по преимуществу человечески-индивидуалистическое, часто субъективистское, но почти всегда цивилизаторское толкование. Космогонизм можно было находить в указанной у нас выше трагедии Шелли. Остальные же новоевропейские концепции Прометея, может быть, только намекали иной раз на космогонизм мифа, но не проводили его в такой грандиозной и последовательной форме, как это сделал Вяч. Иванов. Во-вторых, рисуя индивидуализм Прометея в его предельном завершении, когда Прометей впервые только и является титаном в античном смысле слова, Вяч. Иванов дает, и притом тоже античную, критику титанизма и указывает путь выхода из этого титанизма к той полноте бытия, в которой все титаническое внутренне объединялось и теряло свой исконный характер исключительности, доходящей до прямого уничтожения всего того, что оказывалось вне титанизма. Вяч. Иванов в своей трагедии не рисует этого пути полного восстановления исконного и нетронутого совершенства. Но в многочисленных намеках в трагедии и в своей вступительной статье Вяч. Иванов в целях восстановления именно античного мифа привлекает мифологию Диониса, который учил людей, правда в экзальтированной форме, но так или иначе все-таки восстанавливать исконную и первозданную полноту бытия, которую Прометей нарушил на путях индивидуализма как своего собственного, так и общечеловеческого. Поэтому необходимо категорически возражать против тех, кто находит в «Прометее» Вяч. Иванова критику человеческого волевого напряжения, человеческого титанизма, а заодно и критику всей цивилизаторской стороны мифологии Прометея.