Например, уникальная особенность концепции «диалектики просвещения» Адорно и Хоркхаймера состоит в том, что она исключает всякое начало или первый термин и специально описывает «просвещение» как «всегда уже» начавшийся процесс, чья структура заключается как раз в порождении иллюзии о том, что предшествовавшее ему (что также было определенной формой просвещения) было «исходным» моментом мифа, архаического единства с природой, отмена которого и является «собственным» призванием просвещения. Следовательно, если задача в том, чтобы составить рассказ об истории, мы должны читать Адорно и Хоркхаймера в том смысле, словно бы они представляли нарратив без начала, в котором «падение» или разделение всегда уже случилось. Если, однако, мы желаем перечитать их книгу как диагноз особенных качеств, структурных пределов и патологий исторического видения или самого нарратива, тогда мы должны прийти к несколько иному выводу: странный остаточный образ «первичного единства», вероятно, всегда проецируется постфактум на любое настоящее, которое исторический взгляд фиксирует как свое «неизбежное» прошлое, исчезающее без следа, когда его, в свою очередь, заменяет взгляд вперед.

Влиятельная версия всего этого, представленная Деррида, который обращается к исходной версии самого Руссо, более сложна и изысканна, нежели намеченный выше анализ, поскольку Деррида добавляет к картине именно тот язык, который использует утопист, чтобы вызвать состояние, по определению, лишенное самого языка. В данном случае понятийная путаница или философская ошибка (вопросы «сознания» и мышления) были заменены фатальными особенностями структур высказывания, которые нельзя заставить делать то, что утопическому «мыслителю» от них нужно, а именно обеспечить нечто радикально отличное от его собственного настоящего речи и письма. Между тем, поскольку это «настоящее» речи и письма само иллюзорно (ведь высказывания должны двигаться во времени в соответствии с законами герменевтического круга), к нему едва ли можно обратиться, чтобы инсценировать ту или иную адекватную картину настоящего или присутствия в какой-то другой момент «времени». Выдвинутая Деррида концепция дополнительности часто включалась в антиутопический арсенал полемических орудий и аргументов; но теперь, возможно, лучше было бы посмотреть, не может ли она пониматься иначе, как комплекс следствий, которые нужно вывести в отношении самого высказывания.

Однако эта «примиренческая» позиция, если спроецировать ее обратно из лингвистической области на экзистенциальную в форме некоей дерридеанской идеологии, смешивается с другими версиями, превращаясь в своего рода этику темпоральности, которую лучше всего представить в старых сартровских категориях (пусть даже сартровское наследие такого мышления было затемнено, если не сказать сокрыто, пафосным разрывом между только-только формирующимся структурализмом и сартровской феноменологией). Например, в «Бытии и ничто» «присутствие» или примирение между субъектом и объектом выписывается как неизбежное, но неосуществимое стремление («бытия-для-себя» или сознания) включить в себя стабильную полноту «бытия-в-себе» вещей: сознание, прежде всего, задается именно этим стремлением поглотить «бытие», не становясь на самом деле попросту вещью, или, другими словами, не умирая. Вся человеческая темпоральность движима этим миражом полноты субъектно-объектного примирения, которое манит нас, но остается недоступным. Преимущество феноменологической терминологии Сартра в том, что эта драма выходит далеко за пределы чистой эпистемологии или эстетики, показывая, что она в полной мере разыгрывается повсюду — в зазорах или микрологиях повседневной жизни, но также в величайших метафизических позициях и конфликтах. Например, само выпивание стакана воды в жажде разворачивает призрачную неизбежность полноты утоления жажды, которая затем уходит в прошлое, не достигая реализации.