Для всякого человека, к какой бы культуре он ни принадлежал, элементы души представляют собой божества внутренней мифологии. То, чем является Зевс для внешнего Олимпа, тем же для внутреннего мира, и это с полной ясностью очевидно всякому греку, является νoς, господствующий над прочими частями души. То, что есть «Бог» для нас, Бог как мировое дыхание, как всеохватная сила, как вездесущее действие и провидение, этим же самым, будучи отражением из Вселенной в воображаемых душевных пространствах (мы же по необходимости воспринимаем это отражение как реально существующее), является «воля». Микрокосмический дуализм магической культуры, руах и нефеш, пневму и псюхэ́ неизбежно дополняет макрокосмическая противоположность Бога и дьявола, персидских Ормузда и Аримана, иудейских Яхве и Вельзевула, исламских Аллы и Иблиса, абсолютного Добра и абсолютного Зла, и мы еще увидим, что в западном мироощущении обе эти противоположности в одно и то же время блекнут. По мере того как из готической борьбы за превосходство между intellectus или voluntas оформляется воля как центр душевного монотеизма, из реального мира исчезает образ дьявола. Ко времени барокко непосредственным следствием пантеизма внешнего мира явился пантеизм мира внутреннего, и то, что должна была бы означать (в любом смысле) противоположность Бога и мира, то же самое всякий раз означает и слово «воля» в противоположность душе вообще: всемогущая сила в своем царстве[275]. Стоит только религиозному мышлению перейти в строго научное, как двойственный понятийный миф продолжает сохраняться в физике и психологии. Происхождение понятий «сила», «масса», «воля», «эмоция» основывается не на объективном опыте, но на жизнеощущении. Дарвинизм представляет собой не что иное, как необычайно плоскую редакцию этого ощущения. Ни один грек не стал бы использовать слово «природа» в значении абсолютной и планомерной деятельности, как это делает современная биология. «Воля Божья» является для нас плеоназмом. Бог (или «природа») есть не что иное, как воля. Точно так же как понятие Бога начиная с Возрождения неприметно становится тождественным с понятием бесконечного космического пространства и утрачивает чувственные, личностные качества (всеприсутствие и всемогущество стали едва ли не математическими понятиями), оно становится и незримой мировой волей. Поэтому ок. 1700 г. чисто инструментальная музыка и берет верх над живописью в качестве единственного и последнего средства сделать доступным это ощущение Бога. Припомним в противоположность этому гомеровских богов. Зевс вовсе не обладает полной властью над миром; даже на Олимпе он (как того требует аполлоническое мироощущение) только primus inter pares [первый среди равных (лат.)], тело среди прочих тел. Слепая необходимость, Ананка, которую усматривает в космосе античное бодрствование, никоим образом от него не зависит. Напротив: боги покоряются ей. Эсхил открыто высказал это в одном выразительном месте «Прометея», однако это чувствуется уже у Гомера в битве богов и в том решающем месте, когда Зевс поднимает весы судеб не для того, чтобы распорядиться жребием Гектора, но чтобы его узнать{133}. Так что античная душа с ее частями и свойствами представляется Олимпом малых богов, и идеалом греческого жизнеустройства, софросины и атараксии является поддержание дружеского согласия между ними. Именуя высшую часть души, voς, Зевсом, многие философы позволяют заключать о наличии такой взаимосвязи. Аристотель приписывает своему божеству в качестве единственной функции θεωρα, созерцательность{134}; это идеал и Диогена: дозревшая до совершенства статика жизни в противоположность столь же совершенной динамике жизненного идеала XVIII в.