Бессмертие «Вечного жида»

Бессмертие «Вечного жида»

Наблюдая больных, у которых идея бессмертия столь тесно связана с ощущением вины, Жюль Котар, естественно, вспомнил об исследовании Гастона Париса, посвященном Вечному жиду[805]. Однако подходит он к нему весьма любопытным образом: пренебрегая народными верованиями и запечатлевшими их текстами, он, как истый позитивист, ищет несубъективный (хотя, в сущности, вполне гадательный) источник легенды: его интересуют «реальные» личности, которые могли бы послужить прототипами легендарного персонажа. Подобно многим врачам своего времени, он стремится объяснить коллективный миф индивидуальной патографией. Он предполагает, что существовали некие «безумные скитальцы»[806], которые под действием своей тревожной меланхолии бродили по свету и толковали о своем бессмертии. Котар использует «современную» науку для объяснения верований прошлого. Эта ретроспективная иллюзия может вызвать у нас улыбку. По какому праву искать объективную причину (которую невозможно ни обнаружить, ни оспорить) для объяснения легендарного мотива, который имеет, помимо Вечного жида, еще множество вариантов, рожденных в разное время в разных местах: проклятые охотники, вечные мореплаватели, кающиеся грешники, отбывающие наказание на земле, среди людей, и вечно ожидающие прощения, спасительной смерти или окончательного уничтожения? Куда легче увидеть в этом мотиве архетип, в котором выражается одна из возможностей человеческого воображения – быть может, неотделимая от самого устройства психики. Если же не рассматривать этот мотив как нечто вневременное, тогда надо признать, что он возник, когда некоторые народы, отказавшись от кочевой жизни, начали истолковывать скитальчество либо как знак избранности, либо как удел проклятых. Только оседлые люди способны увидеть в скитальчестве доказательство исключительности…

Но если придавать легендарному мотиву столь обобщенное значение, тогда придется хотя бы частично и предварительно признать правоту евгемерической трактовки доктора Котара. Если рассматриваемый нами архетип наделен такой большой универсальностью, он не может оставаться принадлежностью транслирующего его повествования; он может выходить за его пределы, то есть становиться предметом индивидуальных самоотождествлений. Достаточно, чтобы некто, имеющий трудности с самоидентификацией, полностью вжился в роль, предписанную легендарным образцом. Это, можно сказать, и следствие, и противоположность архетипической универсальности, особенно в тех обществах, где большинство следует заранее определенным ролям, а не собственному индивидуалистическому императиву. Архетипическая роль доступна разом и для повествования, и для восприятия, и для распространения – и для временного воплощения (театрального, истерического, психотического), которое оживляет и актуализирует легендарную фигуру, сообщая ей дополнительный эффект присутствия, эквивалентный новому рождению. Разве важно в таком случае, кто появился на свет раньше – «безумный скиталец» или легенда о «Вечном жиде»? И в том, и в другом – и в действии, и в слове – сказывается одна и та же интерпретация скитальчества внутри многовековой культурной традиции. В смежном случае демономании, о которой совершенно справедливо вспоминает Котар и которая, как известно, в индустриальном обществе постепенно сходит на нет, происходит активное взаимодействие между рассказами о колдовстве и случаями бесовской одержимости – как правило, носящими эпидемический характер, – когда люди, порой даже не под угрозой наказания, признаются, что действовали по наущению дьявола. Повествовательные интерпретации и определенные формы поведения отражаются одна в другой и отсылают к трансперсональной схеме, актуальной как для психоза, так и для писаний юристов, поэтов и сочинителей народных книжек. Благодаря простым механизмам веры то, о чем рассказывают, превращается в поступки, а поступки дают новую жизнь рассказу, который их подтверждает.