Каким, в соответствии с этим трудным текстом, представляется внутреннее устроение Христа, Который показывает Свою безгрешность? Для Леонтия это не так просто, как для Аполлинария, который мог связывать безгрешность с Божественным Логосом — единственным духовным принципом плоти. Леонтий не мог также пойти и по пути Севира, который видел во Христе только одну энергию, хотя в то же время признавал во Христе и мыслящую душу. Удается ли Леонтию дать возможность человеческой свободе Христа активно участвовать в безгрешности, то есть в принятии нравственных решений? Кажется, его можно понять таким образом. Он, без сомнения, признает взаимодействие между Логосом (или, соответственно, Духом, Πνεῦμα) и человеческим ведущим началом (ἡγεμονικόν). Это можно вывести из необычного способа выражения, употребляемого им для обозначения действия Логоса, или Духа, как «дополнительного К нашему [ведущему началу]» (πρὸς τῷ ἡμετέρῳ [ἡγεμονικῷ λόγῳ]). [1828] Под «нашим ведущим началом» (ἡγεμονικόν) можно и нужно понимать наше собственное, человеческое волевое начало, насколько оно присутствует и во Христе. Выражение «Логос — Дух» подлежит дальнейшему раскрытию. По мнению автора, за ним у Леонтия стоит не что иное, как Божественный принцип благодати, в которой нуждается человеческая воля Христа, чтобы достичь безгрешности. Леонтий признает, что Христос — только образец, когда Его человеческая свобода вступает в действие. Но в этом проявлении свободы Христос как конечное человеческое существо, подверженное искушению, нуждается в Божественной благодатной помощи, тем более что Леонтий Иерусалимский рассматривает безгрешность Христа в качестве действительного доказательства сверхчеловечности Христа, то есть Его Божества. Эта безгрешность обеспечивается во Христе тем, что с Его человеческой свободной волей (αὐτεξούσιον) ипостасно соединено Божественное начало благодати, а именно Логос, или Дух Божий. Что ход мысли Леонтия Иерусалимского именно таков, становится ясно из возражения несториан, которое приводит сам Леонтий:

«Если в качестве безгрешного причастника своего собственного состава (ἀναμάρτητον κοινωνὸν τῆς ἰδίας ὑπάρξεως) плоть обладает всемогущим по природе Словом, как тогда можно называть саму плоть безгрешной? Что это за ее победа над злом, когда ею воспринят такой Помощник, Которого невозможно победить? Ему, а не плоти принадлежит заслуга». [1829]

«Если в качестве безгрешного причастника своего собственного состава (ἀναμάρτητον κοινωνὸν τῆς ἰδίας ὑπάρξεως) плоть обладает всемогущим по природе Словом, как тогда можно называть саму плоть безгрешной? Что это за ее победа над злом, когда ею воспринят такой Помощник, Которого невозможно победить? Ему, а не плоти принадлежит заслуга». [1829]