Светлый фон
Религиозная интеллигенция и Русская Церковь в 1901–1903 гг. не достигли понимания, но в ходе заседаний <всего их было 22 —
В 1903 году Собрания были закрыты по распоряжению К. Победоносцева. Убедившись, что никакого «сближения» не происходит, он посчитал за лучшее прекратить заседания, на которых, по его мнению, царила опасная для незрелых умов атмосфера свободы высказываний и суждений, а тональность дискуссий была запальчивой и жёсткой.
Несмотря на сравнительную кратковременность Религиознофилософских собраний, они, образно говоря, явились тем окном, через которое в затхло-обскурантистскую атмосферу русской религиозно жизни ворвались новые свежие духовные веяния. В первую очередь итогами Собраний были довольны супруги Мережковские:
Хотя их миссия — найти сторонников Церкви Третьего Завета — провалилась, Мережковские считали себя реформаторами «исторической церкви» в эти годы. Некоторые современники называли <Дмитрия> Мережковского русским Мартином Лютером. <Однако на деле> самым противоречивым «реформатором» на собраниях оказался Розанов, а не Мережковский. Розанов, тесно сотрудничавший с Мережковскими в начале века, отличался от остальных членов их ближнего круга, отчасти потому что не принадлежал к атмосфере fin de siècle с ее утопическими прожектами: ему не хватало искусно сконструированной биографии с мифологическим потенциалом — необходимого условия символистского жизнетворчества, его основной темой были философия и физиология пола и деторождения[262]. <…> Канонический подход к иерархии отношений брака и безбрачия, обсуждавшийся на собраниях, предполагал две возможности: пожизненная девственность или периодическое воздержание. Те, кто решал посвятить свою жизнь Богу и сделать свое тело «храмом <…> Святаго Духа» (1 Кор., 6:19), жили в воздержании, остальным предлагалось вступать в брак и размножаться: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт., 1:28) в соответствии с ограничениями, налагавшимися на половую жизнь. Однако главным вопросом оставалось то, действительно ли «девство», выстроенное по подобию жизни Христа, было выше брака. В этой связи важно помнить, что, помимо морального превосходства, практика безбрачия имела и политический смысл, связанный с институтами власти. Продвижение по чинам церковной иерархии было возможно только для черного духовенства, а белое духовенство (приходские священники) было фактически обязано жениться. Решение о браке должно было приниматься до рукоположения — на молодых выпускников семинарий оказывалось серьезное давление, чтобы они принимали это решение быстро, а в случае положительного ответа подыскали жену. Такая система приводила к тому, что священник фактически не имел веса в высших делах церкви, а его служение ограничивалось повседневной сферой. Иными словами, безбрачие, символизировавшее отстраненность и отказ от естества, было более престижно и давало власть. Большинство представителей духовенства и богословов, выступавших на собраниях, о своих идеологических предпочтениях высказывались противоречиво, а иногда и путано. Возможно, что некоторые из них просто не выдавали своих истинных убеждений. Полагаю, что большинство монашествующего духовенства верило в идеалы безбрачия, но из политических соображений удостоило той же чести и брак. В конце концов, многие из них видели в этих собраниях возможность проповеди в среде интеллигенции и, вероятно, проявляли максимальную либеральность. Поддержка брака со стороны черного духовенства была, конечно, естественным следствием биологической необходимости. Позитивное отношение к браку возникало и в контексте страхов по поводу демографического спада и возникавшей в их русле одержимости вырождением — fin de race, если <…> процитировать Макса Нордау. Некоторые духовные лица на собраниях напрямую ссылались на теорию вырождения, как мы знаем, занимавшую умы как декадентов — утопистов, так и политических публицистов левого толка. <…> Нордау, ссылаясь на экстремистскую религиозную секту скопцов, утверждал, что русская версия вырождения — это самооскопление. На рубеже веков члены секты все чаще подвергались гонениям со стороны церкви и государства. <…> Скопцы упоминались на собраниях в разных контекстах. Самый частый из них — слова Христа о воздержании: «есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Мат., 19:12). В статье 1901 г., обрушиваясь с гневной критикой на жестокое обращение со скопцами со стороны православных миссионеров, Розанов сравнивает их с монахами и заявляет, что вместо психологической кастрации они оскопили себя физически. В действительности, пишет Розанов, скопцы просто воплощают в жизнь христианский идеал девства. Именно это отрицательное отношение к идеалу монашества церковь стремилась искоренить среди представителей теоретизирующей интеллигенции. <…> Хотя Розанов был самым яростным защитником института брака на собраниях, некоторые представители белого духовенства выступали в том же ключе и поднимали те же вопросы. <…> Любопытно, что, несмотря на многочисленные нападки, они защищали девство с гораздо меньшим рвением. Возможно, представители церкви полагали, что защита и не нужна, поскольку, с их точки зрения, брак и безбрачие долгое время сосуществовали в русском православии и противопоставляются только в критике со стороны. Но это сосуществование было неприемлемым для самых влиятельных представителей светского общества на собраниях — Розанова и Мережковского. Несмотря на несогласие по другим вопросам, оба настаивали, что для церкви безбрачие выше брака. Розанов даже заявлял, что антипатия иерархов церкви к браку — «как „дикое мясо“ на организме, выньте его из церкви, и вам для этого не придется разрывать риз церковных», применяя к воззрениям церкви на брак одержимость fin de siècle болезнью и телесным распадом. Смысл метафоры заключался в том, что церковь как институт больна, поскольку она рассматривает секс и деторождение как нечто сомнительное. Первый программный доклад Розанова по теме начинался с замечания, что церковь считает брак болезнью: «это как „коховская палочка“, капсулировавшаяся в заболевших было, но выздоровевших легких. Она есть, и она болезнетворна, смертоносна для существа легких: но она капсулировалась, т. е. со всех сторон окружилась непроницаемою тканью». Хотя на собраниях Розанов и Мережковский были союзниками, отношение последнего к идеалу «девства» было двойственным. Мережковский, как и Соловьев, был мыслителем апокалиптического толка, то есть по сути он выступал против прокреативной религии. В обсуждении программного доклада иеромонаха Михаила Розанов заявил о своем расхождении с Соловьевым, напомнив аудитории, что философ отдавал эротической любви предпочтение над деторождением. Несколькими годами позже в «Уединенном» он критиковал Мережковского за то, что тот отвергает «„семью“ и „род“, на которых все построено». Но как духовенство, вероятно, отказывалось от идеала «девства» ради сближения с интеллигенцией, так и Розанов не обращал внимания на расхождения с Мережковским, борясь с церковью. В действительности Мережковский, по всей видимости, гораздо ближе был к архимандриту Антонину[263], взгляды которого на деторождение определялись Апокалипсисом. Развивая ссылку Антонина на Откровение на первом собрании о браке, Мережковский сказал, что «абсолютный, хотя еще и не открывшийся, а только апокалипсический идеал христианства — есть девство». Это было на двенадцатом собрании, а на шестнадцатом и последнем он напрямую заявил о своем несогласии с Розановым: «В чем сущность Апокалипсиса? В откровении о конце мира. Мало того, Розанов ставит вопрос с точки зрения продолжения рода человеческого. И это позитивное самоощущение бесконечного продолжения мира — коренная неправда Розанова, коренная неправда многих». <…> Другим светским оппонентом Розанова на собраниях был Минский, литературный союзник Мережковских в 1890-е гг. и партнер Гиппиус по любовным треугольникам. Минский противопоставлял ветхозаветному прославлению брака у Розанова идеал романтической любви в европейской литературе, отдавая предпочтение христианскому мистицизму над библейским как одному из источников куртуазной и романтической любви. Минский считал куртуазную любовь (как правило, целомудренную и бездетную) светским эквивалентом христианского безбрачия. Его взгляды на «девство», под которое он подвел светский базис, оказались неприемлемы для духовенства, поскольку они ниспровергали чистоту идеала монашества. Особенно их беспокоил эротический подтекст целомудрия в рыцарский век, связанный с культом Мадонны. Минского, по — видимому, оскорбляло отсутствие эстетической утонченности у Розанова: он заявил, что Розанов, может, и понимает Ветхий Завет, как никто другой, но он не в состоянии понять «мистическую розу добродетели на груди церкви». Добавим, что вместо метафорического осмысления женской груди как розы Розанов предпочитал фетишизировать набухшие женские соски — как источник питания, а не красоты. Несмотря на чувствительность Розанова к запахам, он не в состоянии ощутить мистический аромат розы, говорил Минский, вероятно иронически намекая на одержимость Розанова запахом половых органов и телесных выделений [МАТИЧ. С. 51 и 54].