Но Кьеркегор по праву утверждает (повторяя за Августином), что чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием, все еще «непрямым», как само кажущееся «прямым» утверждение «Христос был Богом», опрокидывающееся в непрямоту, так как оно не имеет некоего простого смысла, который мы могли бы понять, но указывает на «невозможное». Каждое непрямое утверждение требует интерпретации, следовательно, для Кьеркегора мы может признать Христа в теории, только «повторив» вочеловечение в практике, которая сама по себе сохраняет некую непрямоту в своем лингвистическом измерении. В его позднейшем понимании этой стороны апостольства, Кьеркегор распознает, что даже если мы указываем на Христа, то этот жест остается загадочным образом само-референтным вслед за дискурсом самого Христа и, следовательно, начинает понимать тот церковный аспект, который более или менее отрицался в рамках его мысли[415].

Идея повторения Христа в наших собственных жизнях как поддержание непрямоты помогает в интерпретации экхартовской связи между вочеловечением и рождением Христа в душе. Это рождение происходит с помощью благодати и обрядового перехода, и все же из-за невыразимого парадокса вочеловечения его репрезентация должна состояться с помощью нетождественного повторения, и она, следовательно, также возникает из уникальной личности христианского последователя, так что благодать божественной личности Христа, переданная через его человечность, позволяет личности последователя подняться во всей ее полноте. И это новое личное проявление самого Христа выражает в большей степени загадку истинной личности кого-либо, чем некую репрезентируемую истину.

В том, что касается этого вопроса христологического искупления, Жижек прав, утверждая, что у Экхарта нельзя найти ничего похожего на карательно-замещающую теорию искупления, но такие теории в любом случае возникли, только начиная с Лютера. Предыдущие католические теоретики, включая Ансельма, никогда (если внимательно читать) не утверждали, что бесконечный Бог может получить какое-либо конечное подношение, так как это послужило бы отрицанием вечного и независимого бытия (aseity) Христа, а теология до Реформации управлялась принципами метафизической строгости[416]. Вместо этого они все утверждали, что грех, как необходимо конечный по определению, заключает человека в рамки конечности, а следовательно, крепче утверждает его в структурах смерти и греховности. Это можно преодолеть только посредством введения бесконечного в конечное и парадоксальной идентификации бесконечного с конечным. Жижек утверждает, что Откровение, указывающее, что есть только конечное и что это каким-то образом бесконечно, позволяет конечному самому по себе превзойти зло. Но традиционные доктрины искупления удерживают вместе и в напряжении ту точку зрения, что конечность, с одной стороны, должна действительно извлечь себя из своего контингентного самообязывания, а с другой – что она не может сделать этого по определению, если она отрицает свое онтологически конститутивное отношение к бесконечному, а следовательно, отрицает себя. Практическое парадоксальное решение этой апории – вочеловечение, в котором конечное, действуя во времени совершенным образом и выстрадав совершенным образом свою недостаточность благодаря воплощению посредством бесконечного (вечного Сына), в конце концов преодолевает эту недостаточность.