Экхарт действительно мало пишет конкретно об искуплении. Но традиционные теории, как я только что объяснил, рассматривали не только распятие, но само вочеловечение как решающее апорию греха. Здесь «совершенное страдание» на кресте – только один аспект целого действия, в котором конечное восстанавливается до статуса полного существования во времени посредством его парадоксальной связи с бесконечным. И весь этот таинсвенный dynamis затем сообщается служителями церкви в обрядах. (Но еще до Реформации позднейшая средневековая теология тяготела к тому, чтобы свести спасительный аспект жизни Христа к произошедшему на кресте.) Выведение Экхартом всякой истинной человеческой личности из божественной личности Христа, как уже было описано, указывает именно на радикальную версию традиционного взгляда на вочеловечение как на искупляющее дело, так как для Экхарта люди могут быть восстановлены как истинные личности только через Христову благодать.

И все же благодать для Экхарта – не просто контингентно добавленный высший слой реальности. Она воплощает тот принцип, что привнесенное сверху парадоксальным образом является существенным, и это потому, что она также пуще всего воплощает и следующий принцип: как не вызыванный никакой необходимостью дар («не надо было…»), она также является самым необходимым («а вообще, что бы я делал без этого?»). Эти утверждения верны в случае как Фомы Аквинского, так и Экхарта, но в случае Экхарта они устанавливаются с большей христологической прямотой. Как и в случае с Фомой Аквинским, для Экхарта люди были сотворены, чтобы быть обожествленными, следовательно, творение существует ради обожествления (посредством благодати), так как высшее не может служить низшему. В этом смысле для обоих мыслителей благодать также является космологической, так как космос был создан ради существования разума и удерживается вместе лишь имманентным разумом[417]. Но для Фомы Аквинского вочеловечение (по крайней мере в той исторической форме, в которой оно произошло)[418] является чрезвычайной мерой от зла, даже если оно было предрешено и предписано в вечности, за счет божественного провидения, и даже если результат славы божественного человечества намного превосходит обстоятельства, повлекшие ее за собой. Для Экхарта, с другой стороны, как и для Дунса Скота, вочеловечение случилось бы даже без контингентного вмешательства греха. Но размышления Экхарта, ведущие к этому заключению, не являются ни в коей мере скотистскими. Францисканец применяет ансельмийский аргумент – согласно ему, только Бог может предоставить достаточную славу Богу, так как он отрицает парадокс обожествления (не видя, что без этого не может быть истинного христианства)[419]. Немец-доминиканец же признает, что бесконечная слава может быть снова воздана Богу посредством обожествления, достигающего парадоксального тождества с Богом, т. е. посредством Христа. Если, в отличие от Фомы Аквинского, он считает, что это благодать всегда была бы благодатью Христовой, даже вне зависимости от грехопадения, то это потому, что он считает, что даже обожествление как возвращение к Богу, хотя оно и может иметь место (онтологически, если представить, что грехопадения не было) без вочеловечения, не должно быть недостаточным по отношению к Богу в том, что касается самого его естества, а не как лишь воздаяние Богу, если Бог, выражаясь словами Павла, есть «все во всем» и, как Бог, должен быть всем во всем[420].