Так что когда Милбанк критически замечает: «Если негативность является движущей силой реальности, то должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания, проходящий по суровым принципам негативной логики – значение этого фактора Жижек преуменьшает», я не могу не согласиться – при условии, что мы рассмотрим цитируемое предложение более буквально, чем сам Милбанк: «…должен восторжествовать процесс формально неизбежного развертывания», т. е. концептуально определенное «формально-неизбежное развертывание» не присутствует с самого начала процесса, но постепенно «должно восторжествовать», и это «торжество» является (самим по себе контингентным) процессом, посредством которого понятийная необходимость (я почти склонен сказать: аутопоэтическим образом) формируется из изначальной контингентности. Иными словами, нет предсуществующей необходимости, направляющей диалектический процесс, так как именно эта необходимость возникает в ходе этого процесса, т. е. является сутью этого процесса. Поэтому я не могу принять описание Милбанком того, как «жижековский метанарратив деноминационной прогрессии совпадает с гегельянским метанарративом необходимо предполагаемого развития христианства в свою собственную “атеистическую” истину. Но жижековская теория деноминационной прогрессии не слишком убедительна исторически, и факты нельзя подогнать в какую-либо диалектическую форму. (В некотором смысле я все же британский эмпирик…)». Да, необходимость существует, но эта необходимость ретроактивна, она возникает как (контингентное) само-снятие контингентности. И, между прочим, здесь мы также видим ключевое различие между Гегелем и Лукачем периода «Истории и классового сознания»: Лукач не слишком сильно придержвается гегельянского идеализма, но является слишком идеалистическим для Гегеля. В гегельяском пространстве исключается как невозможный лукачевский исторический акт пролетарского субъекта, акт (революционный) полностью прозрачный относительно собственной исторической роли, исполняющей его и знающей, что именно она делает. Именно на это критически направлена известная метафора Гегеля о сове Минервы, вылетающей в сумерках: для Гегеля понимание приходит после (ф)акта, существует минимальный конститутивный разрыв, отделяющий акт и знание его охвата.

Касательно же критики, что я упрощаю на деле куда более сложное историческое развитие христианства, давая слишком много веса Лосскому в православной традиции, и т. д.: конечно же эмпирическая реальность всегда сложнее, чем обусловливающая понятийная структура, так что всегда можно сыграть в игру указывания на то, что игнорируется в понятийном ухватывании эмпирической реальности. Однако для Гегеля как понятийного антиноминалиста ключевой вопрос заложен в другом месте: является ли понятийная абстракция, посредством которой мы ухватываем реальность, «верной», является ли она истинной «конкретной всеобщностью», производящей/опосредывающей эмпирическое содержание или всего лишь абстракцией, сводящей живую реальность к ее формальному костяку? Другими словами, хотя Гегель полностью признает разрыв между понятийной абстракцией и эмпирическим богатством, этот разрыв не является просто разрывом между объективной реальностью и нашим абстрактно-редуктивным субъективным пониманием ее, но вовсе наоборот: он является разрывом, вписанным в саму вещь (реальность), напряжением (антагонизмом, «противоречием»), вызывающим развитие вещи. Как часто повторяет Гегель, ни одна вещь не попадает полностью под свое (присущее) понятие, и это расхождение («самопротиворечие») является двигателем диалектики. Так что в указанном ключе я продолжаю утверждать, что моя абстракция является «истинной».