Милбанк также разбавляет субмерсивную остроту «крайнего экхартовского утверждения тождества с Богом, согласно которому мы можем судить Бога, иметь власть над ним и так далее, так же как и он над нами. И снова это непохоже на модернистскую кантианскую или гегельянскую доктрину человеческой свободы, согласно которой человек заменяет Бога. Это скорее – парадоксальная доктрина божье-человеческого тождества, действующего в обе стороны. Мы тождественны Богу только потому, что Бог (вслед за Августином) есть наша собственная глубочайшая идентичность». Но Экхарт эксплицитно утверждает именно тот факт, что это тождество не действует в обе стороны: мы не подменяем Бога, разрыв и асимметрия остаются, но они странны: Бог не может повелевать нами, мы повелеваем Богом; в природе Бога относиться к нам с добром, так что нам не надо быть ему благодарным.

Подобные «скандальные» послания основаны на том, как Христос относится к Ветхому Завету и его Закону: он не убрал из него ничего, только добавил себя. Этот жест субъективации (источника) Закона является ключевым, в нем – тайный мотив всех очевидных изменений содержания иудейских заповедей, сделанных во Христе. В своем известном диалоге с христианской мыслью, Якоб Нойзнер[439] отверг утверждение, что Иисус лишь дополняет закон, а вовсе не подрывает его. Его главным примером является четвертая заповедь, указывающая еврею уважать своих отца и мать и т. д.: когда Иисусу говорят, что его мать и братья ожидают на улице и хотят поговорить с ним, Он указывает на своих учеников и говорит: «Вот матерь Моя и братья Мои» (Мтф 12:46–50). Смысл заповеди, таким образом, полностью ниспровергается: иудейский Закон предписывает продолжение жесткого социального порядка с его обычаями и иерархией: отрицается не только отношение родительства, но и все социальное устройство. От частной социальной группы мы переходим к единичной всеобщности; «транссубстанциация» иудеев как частной нации во всеобщую семью верующих поддерживается возникновением единичной субъективности, извлеченной из этой частной группы. Что же касается институционализованного христианства, то оно хочет усидеть на двух стульях: напряжение между частным и всеобщим теряется, всеобщий фрейм сообщества верующих превращается в некий щит для наших частных групп, а подрывающий аспект всеобщности уничножается.

И – возвращаясь к философии – легко увидеть, как это этико-политическое противостояние либерализму основано на отношении противоречия, отличающегося от протестанто-гегельянского: для Гегеля противоречие означает напряжение, конфликт, насилие негативности, т. е. гегельянское Целое поддерживается в целости за счет процесса внутренних антагонизмов, тогда как католическое целое – целое божественной трансцендентности, в котором противоположности чудесным образом совпадают, в котором «несовместимое становится единым». Мы, таким образом, имеем дело с двумя совершенно различными способами «онтологизации противоречивого»: