В воззрениях Шестова странным образом присутствует русское сектантское: «Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – не спасешься». Только из этого сомнительного присловья Шестов выбрасывает средний член: покаяние – жест покорности – не допускается в его приватную религию. Место покаяния у Шестова занимает отчаяние: этот экзистенциал обыкновенно ассоциируется с Кьеркегором, но Шестов усматривает его и в духовном пути Лютера. Распутинскую тему целительности греха среди мыслителей Серебряного века разыгрывал не один Шестов, достаточно вспомнить Мережковского и Вяч. Иванова. Ее шестовская вариация характерна мотивом индивидуального дерзновения – творчества. Риск дерзающего оправдан, даже если дерзновение сопряжено с грехом, более того, чем больше риск или страшнее грех, тем, в глазах Шестова, ценнее поступок, значительнее его субъект, порывающий с тем или иным «всемством». Итак, Шестов перетолковывал на свой лад итоги пелагианского спора. Он также «шестовизировал» и упрощал мысль Лютера о спасении «одной верой» (без добрых дел), когда утверждал, что «пред высшим правосудием все – и грешники и праведники – равны»[1545]. Шестов при этом апеллировал к суждениям о самих себе великих святых, признающих себя за крайних грешников. Но к «высшему правосудию» это никакого отношения не имеет. Речь идет о внутреннем видении святым самого себя, видении «на фоне» присутствующего в его душе Единого Безгрешного. Игнорировавший религиозные традиции и их практики, Шестов понимал грех примитивно, поверхностно. И состояния монаха Лютера в момент его разрыва с Церковью и отречения от обетов также видятся ему со стороны, крайне абстрактно.

Согласно Шестову, строгий и усердный августинец Лютер после десятка лет подвижничества почувствовал, что «он служит не Богу, а дьяволу». Зло, грех захлестывали его – и, не будучи способным с ними совладать, он снял с себя монашеские обеты. Сверх того, обобщив свой опыт монаха-неудачника, он заявил о бесполезности аскезы и даже кощунственности обетов. Наконец, он бросил вызов самой Церкви, назвав Антихристом олицетворявшего ее папу и начав «подкоп под самые основы средневекового католичества»[1546].

Лютер-монах, изнемогший в противостоянии греху и дошедший до отчаяния, конципировал себя как «великого грешника». Он решил, что на монашеском пути погибнет – ни обетов, ни заповедей он не исполнял. Если Бог справедлив и воздает человеку по заслугам, «Лютеру, по его собственному признанию, не было бы спасения»[1547]. – Так мыслит себе Шестов исток «перерождения убеждений» Лютера, почему-то не принимая в расчет, что, оставаясь в монашестве, Лютер мог уповать не на справедливость, а на милость Бога. Здесь недостающее звено в шестовских рассуждениях, но так или иначе, его Лютер начинает свой бунт. Лютер – человек «великой и последней борьбы», протагонист шестовской антропологии 1910-х годов. Объект его борьбы – сама Церковь с ее устоями – формальный аналог «добра» в случае «борьбы» Ницше, гуманных идеалов – в ситуации Достоевского, разума, над которым «взлетел» Плотин и т. д. Применительно к Лютеру также «работает» эта привычная антропологическая схема Шестова, дышит все тот же пафос – «апофеоз беспочвенности»: ведь для Лютера «потерять веру в церковь значит потерять почву под ногами»[1548]. – И вот что примечательно. Шестов, понятно, оправдывает, вернее, всем сердцем поддерживает, действительно «великую и последнюю», страшную борьбу Лютера – с Церковью, с Христом в его душе, со своей совестью наконец, ибо ценна в глазах Шестова одна беспочвенная вера в неведомого Бога, а еще точнее – разрыв со старыми ценностями. И, вольно или невольно, в «Sola fide» Шестов противопоставляет две борьбы — Лютерову борьбу с католицизмом (эквивалент борьбы антихрист(ианин)а Ницше, подпольного человека Достоевского и т. д.) – и подвижничество «добродетельного монаха Пелагия», св. Бернарда Клервосского и пр. – «невидимую брань» со страстями, с «духами злобы», которую он относит к области этического, отождествляет с «покорностью» и, не понимая сути подвига христиан, сопрягает с ним «святую гордость». Шестова, идущего по скользкому «пути, открытому Ницше», все время заносит в дебри осуждения – нет, не абстракций добра, закона и пр., а реальных праведных людей – святых подвижников, Толстого в его искренних и мучительных исканиях, даже и Сократа, Аристотеля, Канта и Спинозу – последних он, не сморгнув глазом, именует убийцами Бога.