С этой точки зрения де Ман был сторонником механического материализма восемнадцатого века, и многие черты его творчества, которые постсовременному читателю кажутся странными и идиосинкразийными, можно прояснить сопоставлением с культурной политикой великих философов Просвещения — с их страхом религии, их кампанией против суеверий и заблуждений (или «метафизики»). В этом смысле и сама деконструкция, столь же тесно или отдаленно связанная с марксистским идеологическим анализом, как ислам с христианством, может считаться философской стратегией, относящейся, по существу, к восемнадцатому веку. Из этого следует — в качестве механико-материалистического «видения» мира — настолько бредовая репрезентация, что — хотя это противоречие в терминах — она может достичь языковой фигурации только за счет откровения, как в знаменитом сне Д’Аламбера: «Le monde commence et finit sans cesse; il est à chaque instant à son commencement et à sa fin; il n "en a jamais eu d'autre, et n 'en aura jamais d'autre. Dans cet immense océan de matière, pas une molécule qui ressemble à une molécule, pas une molécule qui ressemble à elle-même un instant»[217]. Но даже Дидро жульничал, поскольку свое представление об абсолютной гетерогенности он спас за счет полагания тотальности материи как своего рода огромного органического существа. Руссо был последовательнее: «Однако же эта видимая Вселенная есть материя — материя рассеянная и мертвая, не имеющая в своем целом ни единства, ни организации, ни ощущения связи частей, присущего одушевленному телу, так как несомненно, что мы, будучи частями ее, совершенно не чувствуем себя в целом» («Исповедь», цит. по: AR 230, 273, курсив де Мана). Это, конечно, не соответствует представлению о набожном и теистическом Руссо, традиционно связываемом с «Исповедью» и другими его работами, но именно устранение этого рассогласования и является tour de force, осуществляемым де Маном в главе, посвященной этому тексту. Это делается за счет перенесения места того, что принималось за теистическое верование, и, в частности, за идею Бога, из области онтологических утверждений в область «способности» самого суждения (AR 228, 270-271). «Бог» и сопровождающая его понятийная система не должны поэтому прочитываться как устранение невыносимого взгляда на материю, упомянутого ранее, или как определенное вмешательство в него, которое замещает его скандальность несколько более успокоительным мировоззрением (получившим в учебниках по истории идей название «теизма»); скорее, идея, названная «Богом», и другие вещи, связанные с «внутренним чувством», передаются за счет своего рода заключения в скобки функции ума или, еще лучше, функции самого языка и его способность совершать то, что эпистемологически именуется «актом суждения». Сместить проблему и переопределить ее подобным образом (де Ман убедительно доказывает, что это делает сам Руссо, а не его читатель-деконструктор) — значит встретить нашего старого знакомого, метафорический акт, языковое утверждение подобия и тождества. Теперь эти «религиозные верования» не являются уже таковыми Руссо; это языковые понятийные формы, которые проплывают по его сознанию, сохраняя всю свою развоплощенную объективность общих и универсальных «понятий» самого языка; «Исповедь» уже не доказывает их, а всего лишь пытается исследовать нечто вроде их рабочих условий возможности (и таким образом его произведение превращается из неокартезианского текста в предкантианский [AR 229, 271]).