Диалог между Милбанком и мной (который, как каждый истинный философский диалог, является взаимодействием двух монологов), по-видимому, колеблется между этими двумя крайностями. С одной стороны, я первый признаю аутентичную духовность, поддержвающую позицию Милбанка, духовность, заметную во множестве его формулировок, с которыми я полностью согласен. Когда, например, он пишет, что «зло также является грехом, выступающим против того лекарства от греха, которое всегда-уже есть», он предоставляет прекрасную формулу само-относимого временного парадокса зла. И я не могу не восхищаться его точным объяснением того, как «благодать для Экхарта – не просто контингентно добавленный высший слой реальности»: «как не вызыванный никакой необходимостью дар (“не надо было…”), она также является самым необходимым». С другой стороны, Милбанк многократно приписывает мне (или Лакану) понятия и утверждения, которые ни один из нас не выдвигает и не защищает ни в каком смысле. Однако разрыв между нами яснее всего виден в противоположных случаях: когда Милбанк критикует меня просто за утверждаемое мной, как будто бы моя точка зрения была бы явно несостоятельной. Взять например следующий пассаж из его ответа:

Даже сам Бог может явить себя только инкогнито, под некоей игривой личиной. Но – и это очевидно – если бы это инкогнито было бы абсолютным (на что, по-видимому, указывает Жижек, так как его Христос – заговаривающийся безумец), узнавание было бы невозможным. Так что если последствием вочеловечения является то, что мы видим Бога, полностью присутствующего в повседневной жизни, неограниченного законом, то это может изначально открыться нам только посредством события, совмещающего необычайное с обычным. Именно этот факт ускользает от Жижека… Но Кьеркегор по праву утверждает… что чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием, все еще «непрямым».

Конечно, это от меня «ускользает» – не потому, что Христос в моем понимании всего лишь «заговаривающийся безумец», но потому, что в моем понимании не существует трансцендентного Бога-Отца, лишь ограниченным образом являющего себя нам, людям. Причина того, что Бог может явиться лишь инкогнито, состоит в том, что нам нечего когнитивно воспринимать и познавать: Бог скрыт не чтобы спрятать некую трансцендентную истину, но чтобы спрятать тот факт, что прятать нечего. В этом, на мой гегельянский взгляд, заключается весь смысл христианства как «религии Откровения»: в христианстве открывается не некое новое содержание, но тот факт, что Откровение присуще самой природе Бога, т. е. что Бог для нас – ничто, кроме своего собственного Откровения. Именно так я читаю и утверждение Кьеркегора о том, что «чудо есть только знак, который следует интерпретировать, и что оно остается лишь двусмысленным показанием»: Янсенисты утверждали то же самое, настаивая, что чудеса не являются «объективно» чудесными фактами, демонстрирующими истину религии всем – они кажутся такими только для глаз верующих, тогда же как для неверующих они выглядят как всего лишь счастливые естественные случайности. Это теологическое наследие продолжается и в радикальной эмансипационной мысли, от марксизма до психоанализа. В своем (неопубликованном) XVIII семинаре «О дискурсе, который не был бы дискурсом видимости» («D’un discours qui ne serait pas du semblant»), Лакан предоставляет лаконичное определение истины интерпретации в психоанализе: «Интерпретация не испытывается истиной, которая решает: да или нет, но высвобождает истину как таковую. Она истинна лишь настолько, насколько ей поистине следуют». В этой точной формулировке нет ничего «теологического», но лишь понимание собственно диалектического единства теории и практики в психоаналитической интерпретации (и не только): «испытанием» интерпретации аналитика является эффект истины, вызванный в пациенте. Именно так нам следует (пере)читать 9-й тезис Маркса: «испытанием» марксистской теории является эффект истины, вызванный в ее адресате (пролетариях), в их превращении в эмансипационных революционных субъектов. Банальная фраза «для того чтобы поверить, надо увидеть» должна всегда читаться вместе со своей инверсией: «для того чтобы увидеть, надо поверить». Хотя может возникнуть желание противопоставить эти две фразы в качестве догматизма слепой веры против открытости неожиданному, следует также настоять и на верности второй версии: истина, в отличие от знания, является бадьюанским Событием, чем-то, что может увидеть только вовлеченный в нее взгляд, взгляд субъекта, «верящего в нее». Подумайте о любви: в любви только любящий видит в любимом то нечто, что вызывает любовь, параллаксный объект, так что структура любви тождественна структуре бадьюанского События, также существующего только для тех, кто узнает себя в нем: для невовлеченного объективного наблюдателя никакого События нет.