Комбинирование рыцарского романа с культурологическим трактатом, талмудического комментария с еврейским бытовым жаргоном и каббалистической эзотерикой рождают текст, который не только разоблачает художественную иллюзию, но и иронически предвосхищает ее литературоведческий анализ – или профессиональную критику:

Сказал р. Гдалье: – Поток цитат плохо привязан к тексту! […] Автор выглядит площе собственного текста! Прием умнее автора! Не автор подчиняет себе прием, но прием подчиняет автора! [Там же: 29]

Сказал р. Гдалье:

– Поток цитат плохо привязан к тексту! […] Автор выглядит площе собственного текста! Прием умнее автора! Не автор подчиняет себе прием, но прием подчиняет автора! [Там же: 29]

Так «постмодернистская поэтика» как подходящая категория для анализа этого романа сама становится объектом насмешливой (мета)рефлексии: постоянно придирающийся к тексту и другим толкователям реб Гдалье говорит об авторском «псевдокомментарии, который должен создать постмодернистскую ситуацию» [Там же: 50]430. Недоволен он и перегруженностью текста излишними пояснениями [Там же: 34], возведением приема в культ [Там же: 86] и пристрастием к интертекстуальным эффектам: «Эта установка автора на нагромождение эффектных раскавыченных цитат мне решительно не нравится! Это самоцель!» [Там же: 89]. В очередной раз актуальные для 1990-х годов литературные дебаты переплетаются со старой задачей еврейской герменевтики:

И все-таки мне кажется, что комментарий автора распадается на три части: истинный комментарий, объясняющий и углубляющий действие, затем идет псевдокомментарий, который должен создать постмодернистскую ситуацию, и чистая тавтология, где фиксируется очевидное [Там же: 50].

И все-таки мне кажется, что комментарий автора распадается на три части: истинный комментарий, объясняющий и углубляющий действие, затем идет псевдокомментарий, который должен создать постмодернистскую ситуацию, и чистая тавтология, где фиксируется очевидное [Там же: 50].

Здесь реб Гдалье явно пытается применить критерии типологии ПаРДеС (ортодоксальное еврейское толкование Торы), выделяющей разные уровни понимания Торы. Но иерархически организованные уровни приближения к смыслу писания переносятся на современный текст и остраняются.

Постструктуралистски заряженная экзегетика романа металептически431 превращает самих действующих лиц майсе (например, клезмера Шебсла или бадхена Тодроса) в соинтерпретаторов текста: в толковании реплики персонажей мирно соседствуют с репликами комментаторов, что позволяет последним обмениваться мнениями с первыми – «запретная» диффузия повествовательных уровней (ср. [Там же: 161]), вызывающая «расшатывание онтологических границ» [Wolf 1993: 349]. Нарушения повествовательной иллюзии распространяются и на «высший» уровень – ребе рассуждают о (затруднительном) положении автора, заодно давая читателю ценные советы: «Если читатель не понимает, читая, он должен найти себе друга, читая с которым и обсуждая прочитанное, он мог бы соображать» [Цигельман 1996: 246]. В этой потенциально бесконечной цепи рецепций идеальный читатель тоже мыслится (еврейским) толкователем романа, воспроизводящим ситуацию талмудического диспута. Демонстрируя свою теоретическую экспертизу, ученые евреи применяют к самим себе постулаты Ролана Барта или Мишеля Фуко: