Сказал р. Довидл: – Дело в том, что нас слишком много! […] Не справляется с нами автор! Сказал р. Рувн: – И прекрасно, что не справляется! Зачем ему с нами справляться? Автор – это одно, а мы – это другое [Там же: 82].

Сказал р. Довидл:

– Дело в том, что нас слишком много! […] Не справляется с нами автор!

Сказал р. Рувн:

– И прекрасно, что не справляется! Зачем ему с нами справляться? Автор – это одно, а мы – это другое [Там же: 82].

Разные уровни повествования432 – уровень интрадиегезиса, экстрадиегезиса (по Женетту) и внетекстовой – сливаются, накладываются друг на друга и меняются местами, а границы между субъектом и объектом, текстом и метатекстом, письмом и толкованием и, наконец, между текстом и реальностью окончательно исчезают.

Однако именно здесь практика деконструкции с ее отрицанием автономной авторской инстанции встречается с еврейской практикой толкования мидрашей. Об этом говорит реб Довидл: «Текст рождает комментарий, а комментарий часто и есть сам текст» [Там же: 48]. Даниэль Боярин исследует близость толкования мидрашей и агады к практикам литературного письма и интертекстуальности433 (см. Введение) и возводит взаимопроникновение первичного и вторичного уровней интерпретации в исконный принцип еврейской герменевтики: «В силу своей интертекстуальности Тора – это текст со множеством лакун, которые и должен заполнить сильный читатель» [Boyarin 1990: 16].

В «Шебсле-музыканте» инсценируется та еврейская идентичность, на отсутствие которой у современных авторов сетовал Шимон Маркиш. Постмодернист Яков Цигельман показывает, что сегодня «подлинная» еврейская перспектива может быть лишь объектом о(т)страненного, центонного мета-фабулирования, фантазии и культурного комментария. Писатель, обращающийся к миру штетла, не может быть его частью, потому что этот мир мертв, а ненадолго возродить его может только литературная игра. В этой ситуации позиция автора особенно амбивалентна, а зазор между внутренним и внешним проявляется не в последнюю очередь в том факте, что воссозданный мир еврейского прошлого оказывается объектом историографии: полностью приводимые хасидские волшебные сказки, пространные цитаты из молитв на иврите, подробно описанный еврейский танец фрейлехс (см.: [Цигельман 1996: 228–229]) или полный рецепт еврейского струделя обнажают (авто)этнографию письма еврейского писателя – археолога культуры в ситуации «постгуманной» современности.

Вместо того, чтобы воссоздать связную, самодостаточную историю, этот псевдоталмудический экзегезис творит потенциально бесконечную мозаику все новых сюжетов. Тем самым постулируется принципиальная открытость (любого) предмета для возможных – в том числе по видимости профанных – претекстов и толкований, а это в игровой форме связывает еврейскую традицию с наследием мировой культуры.