Эта многословная и плохо сыгранная костюмированная трагедия, снятая на фоне верблюжьих стад и символически маркированная присутствием травы перекати-поле, особого успеха в прокате и на фестивалях не имела. Но она возродила в республике дебаты о национальной памяти, происхождении и коллективной принадлежности. Например, один из киргизских писателей так разъяснял актуальность манкуртизма в 2006 году:

Манкуртизм — это культ духовного рабства, когда это самое рабство воспринимается эталоном жизнедеятельности… Манкуртизм — это духовный СПИД. Многие ныне инфицированы в моей любимой Родине этой страшной болезнью, и, к величайшему стыду, многие из собратьев по перу, которые выбрали самый мерзкий вид рабства — рабство души, духа. Раньше рабы воспевали баев, потом Сталина, партию, теперь — невыносимо безупречных сегодняшних правителей[1142].

Манкуртизм превращался во всеобщую метафору, в универсальный диагноз любой проблемы национального прошлого и настоящего. Ответом на такое катастрофическое видение истории стали многочисленные проекты по созданию «достойной биографии» новой нации и ее представителей. Ярким проявлением этого поиска предков стали упражнения в генеалогической картографии прошлого, то есть в культурной и политической реанимации риторики племенного родства.

После распада СССР и в самом Кыргызстане, и среди его исследователей сложилась разветвленная индустрия публикаций, демонстрирующая, как — в отсутствие развитых политических партий — родственные связи играют роль средства мобилизации ресурсов и циркуляции элит. Клан в этой литературе функционирует как «коллективная идентификационная сеть» (collective identity network)[1143], как механизм автоматической фильтрации «своих» и «чужих». В результате такой публичной реанимации категорий семейной близости постсоветская политика в республике превращается в иллюстрацию к исследованию Клода Леви-Стросса об элементарных структурах родства, с той лишь разницей, что место женщин, традиционно служащих предметом обмена между разными племенами, в данном случае выполняют политические позиции/должности, циркуляция которых в рамках клана и за его пределами и цементирует структуру социальных отношений[1144].

Разумеется, видеть в самом факте реактивации организующей логики родства для упорядочивания политических и социальных отношений что-то примечательное сложно. Речь не о том, что «кланы» и «семейные узы» оказываются неотъемлемой частью «национальной ментальности», как это предлагают видеть некоторые исследователи. Кыргызстан в данном отношении не уникален: сходные тенденции можно обнаружить и в постсоветской России[1145]. Скорее, риторика родства оказывается эффективным дискурсивным средством, способным объяснить, структурировать и оправдать ту социальную фрагментацию и те разрывы родственных связей («социальное сиротство»), которые произошли на постсоветском пространстве. Нарративы родства в данном случае предлагают понятную интерпретационную и повествовательную рамку, в которой желание маркировать различие не исключает претензии на некую универсальность. Существенно и то, что активация генеалогической риторики во многом позволяет формулировать биографию вне и помимо пределов советского нарратива. Генеалогия, иными словами, дает возможность вписать себя во вновь сконструированную историю страны, выступая локальным способом сохранения суверенитета на уровне одной отдельно взятой личности. С ее детальной схематизацией и сегментацией прошлого, риторика родства эффективно текстуризирует историческое пространство, которое до недавнего времени предлагало лишь картины гладкой поверхности общего пути.