Монополизация партией смысла женской эмансипации поставила джадидов в неудобное положение. Они могли быть противниками применяемых методов, но в целом поддерживали главные цели отказа от паранджи. Хамза, разумеется, был горячим поборником последнего, но на него в прессе не нападали. Те же, кто подвергался нападкам, могли защищаться, ссылаясь на то, что являются сторонниками женского раскрепощения. Чулпан написал пьесу «Женщина времени» («Замона хотини») на тему снятия паранджи. Он же скорбел по поводу гибели Турсунай Саидазимовой, которой когда-то преподавал в Узбекской драматической студии в Москве и вместе с которой работал над многими постановками, прочел надгробную речь на ее похоронах, вызвав, как сообщается, у присутствующих слезы[923]. Хамза тоже написал стихотворение (марсия), в котором оплакивал ее смерть[924].

Худжум можно рассматривать только в контексте идеологического фронта. Как и кампания против мактабов, он должен был проходить дифференцированно: начаться в более «передовых» регионах республики, а затем охватить остальные. Здесь также основная тяжесть была возложена на плечи членов партии, поскольку от них ожидалось, что они будут подавать пример остальным, снимая паранджи со своих жен и сестер. Как и в случае с латинизацией, партия взяла дело в свои руки и навязала уже существовавшему культурному проекту собственный смысл; и, подобно кампании против мечетей и мазаров, худжум также был связан с демонстрацией власти в узбекском обществе. Однако при всем интересе, который это явление вызывает среди ученых, их усилия во многом идут в неверном направлении. Исследователи деятельности советского государства, изучающие Среднюю Азию исключительно или преимущественно по русскоязычным материалам, склонны рассматривать худжум в отрыве от контекста. И для Г. Масселла, и для Д. Нортропа худжум явился началом советского вмешательства в среднеазиатское общество, а не его кульминацией, порожденной отчаянием из-за неспособности режима осуществить перемены [Massell 1974; Northrop 2004]. В результате оба исследователя преувеличивают значение худжума и ошибочно трактуют его как столкновение большевиков – «иноземцев, атеистов, горожан» – с «узбекским мусульманским обществом», согласно формулировке Нортропа. Как показано в настоящей книге, «советское» и «узбекское» не были ни монолитными, ни взаимоисключающими категориями. Нелепо рассуждать о единой «узбекской мусульманской культуре» в обществе, на протяжении пятнадцати лет охваченном противостоянием, пережившем кровопролитную Гражданскую войну, революционные потрясения и голод. Узбекское общество было раздираемо конфликтами и взаимоисключающими представлениями о будущем. С открытием «идеологического фронта» произошли монополизация партией смысла перемен и устранение, сначала теоретическое, а затем и физическое, тех, кто выступал против. Но партия развернула этот фронт для борьбы не с «узбекской мусульманской культурой», а с другой обновленческой элитой. Это был конфликт двух конкурирующих взглядов на современность и преобразования; оба лагеря стремились к преодолению отсталости, и ни один из них не проявил терпимости к обычаям, традициям или существующей культуре. Трактовка этого противостояния как советско-узбекского лишает его всякого социологического смысла, поскольку не объясняет, как функционировал худжум на местном уровне и какую роль в нем играли такие люди, как Бузрукханов или Саидов. Не объясняет она и порожденного худжумом насилия, которое не было обусловлено мнимыми советско-узбекскими различиями, но осуществлялось исключительно по гендерному признаку.