То есть в этой модернистской ситуации такого североамериканского «фундаменталистского» теолога, как Джон Говард Йодер[313], следует считать не просто антимодернистским, но также постмодернистским, поскольку он считал необходимым понимать буквально требования, предъявляемые нам, обитателям полностью модернизированного общества, учениями Иисуса, как они изложены в Писании, и, в частности, шестой заповедью, специально утверждаемой заново. В ситуации, в которой такое переутверждение учения представляется не чем-то остаточным (как в традиционной идеологии социальных групп, стоящих на пороге исчезновения и рационализации в смысле Вебера), но скорее тем, что возникает в постмодернистской среде полной модернизации и индустриализации, его можно считать (без какого-либо неуважения) тем, что связано с прошлым отношением симуляции, а не памяти, разделяя, таким образом, характеристики других столь же постмодернистских исторических симуляций. В нашем теперешнем контексте поразительной чертой таких симуляций представляется эффект отрицания какого-либо фундаментального социального или культурного различия между постмодернистскими субъектами позднего капитализма и ближневосточными субъектами периода ранней Римской империи: соответственно, такой фундаментализм решительно отклоняет то, что Латур называет «Великим Расколом», особенно потому, что вера в такое различие легитимировала и удостоверяла модерн как опыт и как идеологию.

Пример Йодера, пацифиста-меннонита, чьи аргументы были использованы против войны во Вьетнаме, может также послужить своевременным напоминанием о том, что присуждение качества «постмодерности» не обязательно влечет за собой готовое ценностное суждение: я и в самом деле допускаю, что некоторые читатели воспримут это специфическое выражение постмодернистского фундаментализма (подобное теологии освобождения в римском католицизме) намного более положительно, чем более реакционные в политическом плане выражения того же исторического феномена, будь то в среде христиан-евангелистов или же «Исламскую революцию» в Иране. Но последние являются движениями малых групп в подлинно постмодернистском смысле[314]; в самом деле, иранский случай ставит весьма интересную проблему: в какой мере постмодернистская политика (включающая наиболее современные формы медиа, например, кассеты с речами аятоллы, которые контрабандой переправлялись в Иран, подвластный шаху) совместима с тотализирующим, модернистским захватом государственной власти. Более глубокая теоретическая проблема, поднимаемая этими формами постмодернистской религии, состоит, однако, в их распределении в новой мировой системе, которой соответствует постмодерн. Всегда было несложно понять, как модернизм может возникнуть на основе фундаментальной враждебности к модернизации как таковой и отмежевания от нее. Но здесь, в современном третьем мире, включенном в постмодернистскую систему, возникает искушение применить формулу Дженкса и говорить о некоем «позднем анти-модернизме», хотя, вероятно, именно расширение и осуществление модернизационного процесса и сделало возможным иранскую революцию (то же самое относится и к организованным ЦРУ антиреволюционным движениям в Латинской Америке).