С другой стороны, свет индийской теодицеи оказался лишь «остаточным», не способным преодолеть ту экзистенциальную тьму, которую обеспечило определяющее для всей индийской религиозности учение о карме. Предлагая самое простое из всех возможных решений сложнейшей проблемы мирового зла (чем и объясняется в значительной мере новая волна увлечения им и на Западе в ХХ веке[788]), это учение убедительнейшим образом доказывает, что цена простых решений часто бывает весьма высока. В данном случае таковой стало радикальное сужение поля свободы как Бога, который лишается своей суверенности (вынужденный действовать лишь в строго отведенных ему границах), так и человека, который рождается с безначальным грузом сделанных не им долгов, за которые он вынужден нести «жестокую и несправедливую» (пользуясь характеристиками Бога у индийских антитеистов) ответственность. Соответственно, и синергия отягощенных чужими долгами Бога и человека никак не может быть свободной. Весьма сомнительные рациональные основания самого этого учения (а здесь мы имеем дело и с безначальными наказаниями за отсутствующее грехопадение, и с совершенно необъяснимой деградацией божественной по своим онтологическим предикатам души) ни в Индии, ни западными «суперэкуменистами» не ставились под вопрос. Но основное «задание» этого учения – дезавуирование и абсолютно свободного творения мира его Всемогущим Создателем и свободы созданного Им по своему образу и подобию человека, обнаруживают, что в конечном счете авторство данного учения исходило от ума, которого не устраивало ни то, ни другое и идентификация которого в рамках христианской догматики очень большого труда не представляет. Разумеется, такое объяснение в век либеральных ценностей очень многих не устроит, но христиане, наряду с представителями всех прочих религий (с чего я и начал свой доклад), имеют все права держаться своих исходных позиций. Во всяком случае, это соответствовало бы тому «многообразию религиозного опыта», которое было провозглашено в книге виднейшего представителя того направления мысли, которое легло в философское основание современного либерализма.

Теизм, постмодернистские похороны метафизики и индийская атмавада[789][790]

Теизм, постмодернистские похороны метафизики и индийская атмавада[789][790]

1. То, что психофизический дуализм является необходимой составляющей не только определенных направлений философии сознания, но и естественной теологии, которую можно по-другому обозначить и как философские основания теизма, представляется очевидным. В самом деле, данный дуализм есть прямая оппозиция двум весьма почтенным по возрасту онтологиям сознания. Одна из них – натуралистический редукционизм, допускающий субстанциальный статус только за телом и теми его функциями, которые якобы одни сами по себе могут обеспечить всю деятельность сознания. Другая – отрицание субстанциальности как таковой (как материальной, так и духовной), которое равнозначно, в свою очередь, устранению любого перманентного «я» и сведению его к разобщенным динамическим элементам сознания и их объектам. Однако при допущении любой из этих двух позиций теизм лишается того, что со времен Лейбница устойчиво называется достаточным основанием. Ведь в обоих случаях – и если сознательная душа должна как эпифеномен телесных элементов с необходимостью разрушиться с разрушением тела, и если она есть не более, чем только пучок ощущений, представлений, когитаций и т. д., непонятно кем или чем временно координируемых – она не может быть ни реципиентом вечных благ, ни образом Божиим, сотворенным и по Его подобию, а потому, соответственно, устраняются также все практические выходы теологии, обеспечивающие ее смысл (так как они сотериологичны – а здесь некого спасать, эсхатологичны – а здесь нет будущего, теотетичны[791] – а здесь нет ничего общего между человеком и Богом). Правда, некоторые философы, считаюшие себя религиозными, полагают возможным придерживаться одной из двух указанных позиций, но это свидетельствует не столько о совместимости данных позиций с теизмом, сколько об отсутствии последовательности у самих этих мыслителей[792].