Мы уже видели, что Иона Жеронди, самый резкий оппонент Маймонида, принадлежал к каббалистическому кругу, хотя (как и оба Абулафия) не оставил каббалистических сочинений.

То же относится к другому лидеру анти-маймонидовской партии, Соломону бен Аврааму из Монпелье. В переписке с ним Нахманид использует выражение, которое в других местах применяет специально для мистического знания: таким образом, он ожидает, что корреспондент поймёт такие фразы[727]. Однако, самое важное свидетельство сохранилось, по крайней мере, во фрагментах, в полемическом возражении Авраама, сына Маймонида, который ещё имел перед собой два теологических сочинения Соломона из Монпелье и его ученика, Давида бен Саула, возможно, из Нарбонны[728]. Полемика, которую Авраам направил против этих двух документов, к сожалению, процитированных в неполных и фрагментарных выдержках, тем не менее, ясно показывает при всей горечи, что оба эти сочинения представляют эзотерические и мистические учения, похожие на те, что встречаются в кругу Рабада и, прежде всего, напоминающие стилем и изложением те, что распространены среди французских и немецких хасидов. Критические замечания об их мнимом антропоморфизме применимы равно и к Элеазару из Вормса, и к каббалистам. Таким образом, охарактеризовать этих противников Маймонида как негибких и узко мыслящих талмудистов значит оценить их совершенно неверно. То, что «большинство хахме цар-фат, за исключением Раши, были склонны к антропоморфизму» считалось широко известным во времена споров вокруг Маймонида в 1232—1235 гг.[729] Конкретные учения этих двух прованских учёных, по крайней мере, процитированные Авраамом бен Маймонидом, ясно указывают в этом направлении. Похоже, что они уже сочетали мистицизм кабход со старой формой прованской Каббалы. Отрывки в этом отношении совершенно недвусмысленны, и остаётся только поражаться, насколько упорно их упускали из вида. Совсем не защищая буквальный смысл антропоморфных агад, они, скорее, указывают на их «истинный» эзотерический смысл[730].

Эзотерики и гностики — ив этом-то заключается парадокс — сражались против одухотворения, которое считали угрозой живой вере. Гностическая теософия исполняла функцию объединения мистического представления о Боге с нерушимой верой в ценности и пути традиции, а также в её конкретные формы. Вышеупомянутая полемика Иакова бен Шешета против одухотворения молитвы принадлежит к тому же порядку идей. На вопрос о том, в чём же тогда заключался спор, мы можем ответить, что философы желали концепций, а мистики хотели символы. Сторонники Маймонида рисовали созерцательную картину мира, основная природа которого была аллегорической и рациональной. Всё имеет смысл, но этот смысл в своей основе доступен выражению. Каббалисты Прованса и Жероны, со своей стороны, тоже развили созерцательную картину мира, но его природа была символической и иррациональной. Аллегория, радикальное средство мышления среди философов, получает лишь вторичное значение. Первое место занимают великие символы божественной жизни. Всё имеет смысл, но этот смысл невыразим. Жизнь без слов и концепций, жизнь, в сущности, закрытая для них, находит своё выражение в этом новом символизме. Каббалисты Жероны развернули против сторонников Маймонида борьбу в самых разных оттенках, нацеленную на разрушение образа мира, основанного на аллегорической имманентности. Молитвы и обряды Торы следовало сохранить как символы трансцендентности, вторгающейся в наш мир, а не как аллегории идей, присущих миру, не говоря уж о «методах обучения» в мире. Потому Жерона не была центром «исступления» того рода, которое позже в учении Авраама Абулафия о «профетической Каббале» самым парадоксальным образом требовало обращения к авторитету того же Маймонида[731]. Здесь мы слышим голоса интровертов -созерцателей, а не пламенных экстатиков.