Без сомнения, существует напряжённость в сосуществовании безличного типа рассуждения с более персоналистической манерой выражения о Боге как правителе и Творце; но каббалисты, похоже, примирились с этим. Ибо Бог появляется как Творец не только в своих действиях и проявлении в сефирот, как можно было бы предположить логически, но и в контексте рассуждения о superesse Творца, который стоит выше бытия и небытия, и в котором они совпадают. Трудно решить, до какой степени это можно рассматривать как простое согласование с обычным стилем библейского языка, которого авторы, однако, избегают, когда стремятся к большей точности. В частности, в сочинениях Азриэля окраска языка колеблется между личностной, безличной и нейтральной, и читатель получает впечатление, что для автора это и в самом деле мало что значит. Так, общее настроение в его «Вопросах и ответах о сефирот» и в комментарии к Иецира значительно отличается от настроения в комментарии к агадам и послании в Бургос. Потому неудивительно, что в первом из двух сочинений эйн-соф упоминается часто и без ограничений как Бог-Творец (с полным безразличием к неоплатоническим определениям) и как Бог, являющийся предметом теологии[814]. Однако, в других его сочинениях эйн-соф едва ли упоминается, хотя есть слабый намёк, что это изначальное основание воли. Нахманид, похоже, дальше всех держится от языка неоплатонических школ, и потому напряжение между гностическим наследием Бахир и новой спекуляцией в его случае слабее всего. Ему удаётся избежать даже упоминания эйн-соф в комментарии к Торе, именно потому что это ничто иное, как тёмное основание, из которого возникает Бог творения, то есть единство десяти сефирот. Иными словами, эйн-соф не играет никакой активной роли в религии; это бездна и Ungrund, скрытая в абсолютном Ничто, о котором у нас есть только смутный намёк. Отсюда дорога ведёт прямо к позиции анонимного каббалиста, который писал около 1300 г.: «Эйн-соф даже не упоминается в Торе или у пророков, в агиографиях или в словах мудрецом; только мистики получили слабое указание на него». Соответствующее позитивное утверждение должно быть о том, что божество, Бог религии, суть ничто иное, как динамическое единство эманации десяти сефирот [815].

Колебания между образами и концепциями, которые почти одинаковы для эйн-соф и первой сефиры или могут использоваться взаимозаменяемо, привели к открытому отождествлению обоих последователями каббалистов Жероны в середине XIII века. Первая сефира сама по себе — это носитель всех других, и выше неё нет никакой скрытой изначальной сущности. То, что с одной перспективы называется эйн-соф, с другой является Ничто или изначальной волей. Эта концепция, согласно свидетельству некоторых каббалистов, стала широко распространённой уже позднее;[816]впервые она выразительно излагается в книге Кетер Шем Тов Авраама Аксельрада из Кёльна, каббалиста, прибывшего из школы Элеазара из Вормса в Испанию, чья работа сочетала числовой мистицизм немецких хасидов с сефиротической Каббалой, которой учили, прежде всего, Эзра бен Соломон и Нахманид[817]. Автор цитирует учение Нахманида, которое мы приводили выше, как устную традицию, хотя не называет имени Нахманида.