Я не собираюсь высказывать предположение, что разум как таковой – элитарное понятие. Разум становится элитарным, когда мы позволяем отождествлять не-разум и суеверие с отсталостью, то есть когда разум вступает в сговор с логикой историцизма. Ибо тогда мы смотрим на наших «суеверных» современников как на «более древний вид», как на людей, воплощающих идею анахронизма. В пробуждении чувства анахронизма лежит исток модерного исторического сознания. В самом деле, анахронизм можно считать отличительной чертой этого сознания[684]. Исторические свидетельства (архивы) сформированы благодаря нашей способности увидеть нечто современное нам – будь то практики, люди, институты, надписи на камнях или документы – как реликт другого времени или места. Человек, наделенный историческим сознанием, смотрит на эти предметы как на нечто, принадлежавшее своему историческому контексту, а сейчас существующее во времени наблюдателя как фрагмент прошлого. Таким образом конкретное прошлое объективируется во времени наблюдателя. Если этот предмет продолжает действовать в настоящем, человек с историческим сознанием видит в этом действие прошлого. Именно через такую объективацию, обусловленную принципом анахронизма, глаз участника превращается в глаз свидетеля. Так участник исторического события становится «очевидцем» для историка, подтверждая тем самым «правило доказательства» в историографии. Сходным образом этнографическое наблюдение основывается на постоянном перемещении этнографа между двумя ролями – участника и наблюдателя, – но и здесь посредством анализа включенный, ангажированный взгляд участника превращается в отстраненный и нейтральный взгляд наблюдателя.

Если рассматривать историческое или антропологическое сознание как продукт рационального образа мысли, то оно может только объективировать, и тем самым отрицать, уже имеющиеся у субъекта-наблюдателя живые отношения с чем-то, что он идентифицирует как принадлежащее историческому или этнографическому времени и пространству, отличающемуся от его собственного времени и пространства, в которых он пребывает как аналитик. Другими словами, этот метод не позволяет исследующему субъекту распознать себя как образ, который он/она исследует. Это не дает субъекту увидеть свое настоящее как разорванное внутри себя[685]. Мы увидим, что этот мысленный путь блокирован идеей, будто аналитика дает нам нечто вроде рентгеновского луча, пронизывающего социальное и открывающего нам доступ к реальности, лежащей значительно глубже повседневности. Эпистемологический приоритет, который социальные науки по привычке отдают аналитическим отношениям с миром (хайдеггеровская «наличность») над живыми, доаналитическими («подручность» в терминах Хайдеггера), формирует в марксистской и либеральной историографии разные версии тезиса о «неравномерном развитии»[686]. Какие-то отношения в повседневных взаимодействиях теперь могут носить характер «непреодоленных пережитков» прошлого (если вспомнить выражение Маркса). Но, как мы уже показали в первой части книги, это в итоге лишь воспроизводит полезную, но пустую и гомогенную хронологию историцизма[687].