За двумя концепциями братства, рассмотренными выше, скрываются также два разных типа власти. В случае Локка братство основано на контракте, который становится возможен после отмирания власти отца. Можно сказать, что в смерти отцовского авторитета умирает история и рождается пространство для героического акта «творения истории». Каждое поколение братьев творит историю заново. В истории братской солидарности в рамках бенгальской модерности братство означает не смерть, а передачу во времени власти предков по мужской линии, длинной, мифической линии отцов – «пурбапурушей», линии мужчин, которой принадлежит и мать. Мужчины прошлого и настоящего вместе образуют линию «кулы». Следовательно, вся проблема традиции в бенгальском случае предстает совершенно в ином свете. Размышляя о том, как устроено гражданское общество и как оно связано с жизнью домохозяйства, бенгальские националисты не следовали локковскому тезису о разделении родительской и политической власти. Модерное политическое сознание в большей мере произрастало у них из чувства «бхакти», а не из чувства индивидуальной автономии.

Традиционные объяснения различий между европейской буржуазностью и бенгальской модерностью в той или иной мере страдают историцизмом. Они склонны видеть в Бхудеве и его сторонниках «реакционеров», предлагавших бессмысленное в длительной перспективе сопротивление неумолимому движению прогресса. Но с таким взглядом есть одна большая проблема. Наступление эпохи «массовой демократии» в Индии, по необходимости подорвавшее в XX веке наставнический, иерархичный проект модерности, начатый высшими индуистскими кастами в XIX веке, совершенно не означал окончательного триумфа разума и эмансипаторной политической мысли, пришедшей из Европы. Как писал Судипта Кавирадж: «чем сильнее разворачивается модерность, тем неизбежно более плюралистичной она кажется. <…> Нарративы перехода создают все более несостоятельную иллюзию, будто при наличии всех правильных условий Калькутта превратилась бы в Лондон, а бенгальские богачи и бедняки „поняли бы“ правильным образом принципы разделения на частное и публичное. На самом деле этот мощный нарратив о переходе только закрывает нам глаза на обязанность смотреть, какие именно формы и виды приобретает наша модерность»[675].

Я полностью согласен с Кавираджем. Однако проблема состоит в том, что наши системы знания склонны априори высоко оценивать «разум». Большинство профессиональных академических ученых пишут от имени той или иной формы либерально-секулярного сознания не потому, что они лично воплощают именно либеральные добродетели в большей степени, чем кто-то другой из смертных, а потому, что эта позиция встроена в их протоколы знания и институциональные процедуры. Вопрос стоит так: на что опирается «разум», неизбежно связанный с социальными науками, если не на историзующее понимание истории? Если мы признаем множественность способов бытия человеком, воплощенных нами самими, где нам в таком случае поместить разум?