Тем не менее, пожалуй, стоит отметить два важных момента. Первый можно назвать антропологическим обоснованием изучения интеллектуальной истории. Исследование чуждых нам систем мышления дает незаменимое средство отойти от доминирующих в нашем сознании логических предпосылок и мыслительных схем и соотнести себя с другими, очень несхожими жизненными формами. Если сформулировать эту мысль так, как это недавно сделали Гадамер и Рорти, подобные исследования позволяют нам поставить вопрос, насколько уместно строго разграничивать проблемы, представляющие «лишь исторический» и «исконно философский» интерес, поскольку благодаря им мы осознаем, что наши собственные формулировки и определения ни в коей мере не являются привилегированными[343].

Однако многие спрашивают: зачем смотреть на себя таким образом – как на поколение среди других поколений? Существует множество убедительных ответов на этот вопрос, хотя, приводя их, трудно не впасть в назидательный тон. Анализируя системы мышления, полемические по отношению к нашей, мы можем надеяться достичь некоторой объективности. Мы можем надеяться достичь большего понимания и, соответственно, большей терпимости к различным проявлениям культурного своеобразия. И в особенности мы можем надеяться, что найдем точку зрения, с которой посмотрели бы на свою модель жизни с большей степенью самокритики, раздвигая свои нынешние горизонты, вместо того чтобы подкреплять частные предрассудки[344].

Я не просто хочу сказать, что наши исторические исследования могут сделать нас менее привязанными к доставшимся в наследство мнениям. Возможно, в процессе наших исследований мы обнаружим, что некоторые наши теории, например в области этики или политики, которые мы до сего момента считали верными, в действительности ложны. Допустим, мы склонны полагать, что идея личной ответственности – неотъемлемая составляющего любого полноценного морального кодекса. Однако проведенный Эдкинсом анализ нравственных ценностей греков заставляет серьезно усомниться в этом предположении [Adkins 1960: 348–351]. Мы склонны считать, что в отсутствие централизованной власти не может быть идеи государства. Однако работа Гирца о классической балийской культуре показывает, что одно может прекрасно существовать без другого [Geertz 1980: 121–136][345]. Мы склонны верить, что теория личной свободы невозможна без теории права. Но, исследуя как римскую, так и ренессансную этическую мысль, мы видим, что между ними необязательно есть связь [Skinner 1984][346].

Такие суждения «уместны» именно потому, что чужды нам. Размышляя о подобных альтернативных возможностях, мы обеспечиваем себя одним из лучших способов не допустить деградации наших сегодняшних моральных и политических теорий до уровня некритически принимаемых идеологий[347]. При этом у нас появляется новый повод критически взглянуть на наши собственные убеждения в свете приобретенных нами знаний об альтернативах.