В конце марта 1988 г., вскоре после визита патриарха в Кремль, Харчев, выступая перед партийными кадрами в Высшей партийной школе в Москве, объяснил своей обескураженной аудитории, что новая партийная линия в отношении религии представляет собой политическую стратегию: «Мы, партия, попали в ловушку своей антицерковной политики запрещений и ущемлений – отсекли попа от верующих, но верующие не стали от этого больше доверять местным органам, а партия и государство все больше теряют над верующими контроль. И вдобавок, как следствие, мы имеем появление бездуховных верующих, т. е. тех, которые исполняют обрядовую сторону и безразличны ко всему. А главное – безразличны к коммунизму… искренне верующего для партии легче сделать верующим также и в коммунизм». Церковь, как признал Харчев, уцелела, и не только уцелела, но и «омолодилась». Поэтому, чтобы держать религию под контролем, у партии возникает новая задача: «воспитание нового типа священника». Он также рассказал слушателям, что получает многочисленные жалобы о растущем освещении религиозных тем в советских средствах массовой информации, но что в новой политической реальности люди должны начать воспринимать религию и церковь как нормальную часть жизни советского общества945. Эти закулисные маневры показывают, что даже когда Горбачев сменил курс в отношении религии, политическая элита продолжала воспринимать православную церковь прежде всего как лояльное учреждение, которое можно использовать в политических целях, и считать, что даже когда религия станет частью общественной жизни СССР, партия должна по-прежнему держать ее под контролем. Но в 1989 г., когда в Советском Союзе были проведены первые многопартийные выборы, патриарх Пимен и митрополит Алексий, а также около 300 священнослужителей (190 из них представляли Русскую православную церковь) были избраны в советы народных депутатов разных уровней – подобное было бы просто немыслимым до 1988 г. и тем более до перестройки946. Религия вошла в сферу политики.

Для партии возвращение религии в политику и общественную жизнь стало неожиданностью, поскольку это входило в противоречие с конечной целью построения коммунистического общества, исходившей из того, что религия неминуемо изживет себя и исчезнет. В XX в. эти ожидания базировались на теории секуляризации, подразумевавшей, что по мере того, как общество становится более индустриализованным, урбанизированным, образованным и разнообразным, религия будет утрачивать свое значение – как для общества в целом, так и для отдельного человека. Религия будет уходить из публичной сферы и останется важным феноменом только в частной жизни, постепенно утрачивая свою значимость даже в этой узкой области человеческого опыта. На протяжении почти целого столетия модель секуляризации определяла понимание места религии в современном обществе и достигла пика своего авторитета в 1960‐е гг., когда светские и религиозные наблюдатели и в капиталистических, и в социалистических странах сходились в том, что конец религии неизбежен и неминуем – хотя одни сожалели об этом, а другие торжествовали947. В течение 1970–1980‐х гг. тем не менее представители общественных наук (и в капиталистических, и в социалистических странах) утратили былую уверенность в отношении сущности религии и ее будущего, а к 1990‐м гг. все громче стали звучать высказывания о неадекватности модели секуляризации для объяснения места религии в современном мире. Более того, иногда те же самые ученые, которые построили свою научную карьеру на изучении процессов секуляризации, стали публиковать работы, где размышляли, в чем именно эта концепция оказалась неверной948.