Свое понимание мистического Розанов формулирует следующим образом:

Что́ мы называем мистическим? — Мы называем им прежде всего неясное; но такое — в чем мы чувствуем глубину, хотя и не можем ее ни доказать, ни исследовать; далее, мистическим мы называем то, в чем подозреваем отблеск, косой, преломившийся луч Божеского; и, наконец, то, в чем отгадываем перво-стихийное, первозданное по отношению ко всем вещам. Напр., ушиб камнем — не мистичен, конечно; но смерть, от него последовавшая, — вполне мистична. Она мистична как акт, и даже мистична, как момент в судьбе человека, как его возможное наказание за грех. Можно сказать, мистическое не столько есть в природе, сколько заключается в человеке: можно мистически смотреть на все вещи, все явления, но можно — и натурально. Камень упал на человека, и он умер: доселе — натурализм; но почему он упал на этого человека — это уже мистика. В натурализме человек и собака сходятся: собака тоже ушиблена — и завизжала; сильнее ушиблена — и умерла; далее нет вопросов. Но человек никогда этим почему-то не хотел ограничиться; он спрашивал далее: и вот где начинается человек.

Что́ мы называем мистическим? — Мы называем им прежде всего неясное; но такое — в чем мы чувствуем глубину, хотя и не можем ее ни доказать, ни исследовать; далее, мистическим мы называем то, в чем подозреваем отблеск, косой, преломившийся луч Божеского; и, наконец, то, в чем отгадываем перво-стихийное, первозданное по отношению ко всем вещам.

Напр., ушиб камнем — не мистичен, конечно; но смерть, от него последовавшая, — вполне мистична. Она мистична как акт, и даже мистична, как момент в судьбе человека, как его возможное наказание за грех.

Можно сказать, мистическое не столько есть в природе, сколько заключается в человеке: можно мистически смотреть на все вещи, все явления, но можно — и натурально. Камень упал на человека, и он умер: доселе — натурализм; но почему он упал на этого человека — это уже мистика.

В натурализме человек и собака сходятся: собака тоже ушиблена — и завизжала; сильнее ушиблена — и умерла; далее нет вопросов. Но человек никогда этим почему-то не хотел ограничиться; он спрашивал далее: и вот где начинается человек.

Эрих Голлербах считает, что:

<…> утверждая половую жизнь, как примат и первоисточник жизни духовной, Розанов возводит отдельный принцип органической жизни на степень основного закона бытия. Обожествляя пол, Розанов превращает религию в сексуальный пантеизм. Вместе с тем, он старается свести к своей теории сексуализма все многообразие духовного опыта, всю феноменальную жизнь, над которой возвышается единственный и вечный нумен — Пол. Другими словами, утверждая сексуализм в его отвлеченности, Розанов одновременно подымает его на высоту религии, т. е. «положительного всеединства». Революция, произведенная Розановым в области религиозно-нравственных проблем, дает основание приравнять его к Ницше. Сравнение это вызывается не духовной близостью Розанова и Ницше, а только тем разительным переворотом в истории религиозно-философской мысли, который связан (в разное время и при разных условиях) с именами обоих писателей. Термин «русский Ницше» был впервые применен к Розанову Д. С. Мережковским. В книге «Жизнь и творчество Л. Толстого и Достоевского» Мережковский говорит о Розанове: «Когда этот мыслитель, при всех своих слабостях, в иных прозрениях столь же гениальный, как Ницше, и может быть даже более, чем Ницше, самородный, первозданный в своей антихристианской сущности, будет понят, то он окажется явлением, едва ли не более грозным, требующим большего внимания со стороны Церкви, чем Л. Толстой, несмотря на всю теперешнюю разницу в общественном влиянии обоих писателей». Розанов был мало знаком с учением Ницше и никогда им не интересовался. Прозвище «русский Ницше»[183] не казалось ему ни удачным, ни лестным [ГОЛЛЕРБАХ. С. 46 и 4].