Если Экхарт интересуется божественной вездесущностью, а также созидающей и поддерживающей деятельностью Бога по отношению к вещам, то в первую очередь он концентрируется на отношениях между Богом и человеческой душой. По его мнению, душа приближается к Богу постепенно, поскольку возрастает, когда обособляется от множества объектов чувственного опыта, мысли и воли, постольку вступает внутрь того, что Экхарт понимает как сущность или внутреннюю твердыню, «искру» (scintilla, vunkelin) или первооснову души. Данная сущность души, ее сокровенная часть и характеризуется как интеллект или способность к постижению (intelligere). Она подобна Богу, который сам есть intelligere; и этим она являет собой внутреннее духовное убежище, благодаря которому Слово может рождаться в душе, чем и достигается мистический союз с Богом.

Учение, включающее в себя импульс к отъединению, духовные искания и возврат во внутренние глубины души как необходимого условия слияния с Богом, конечно, не было чем-то новым. Считается общепринятым, что, предпочитая интеллект воле, как способ, необходимый для достижения слияния с Богом, Экхарт обнаруживает скорее близость к неоплатонизму, нежели к экстатическому мистицизму Средневековья, при этом он уравнивает традиционно христианское и неоплатоновское направления мысли посредством особого выделения идеи о рождении Слова или Сына в душе[309]. Однако следует напомнить, что платонизм не отличался новизной. Характерной, привлекающей внимание чертой мистического учения Экхарта является его приверженность идее полного слияния с Богом, а также положение, в соответствии с которым в душе есть нечто «несотворенное», некая духовная внутренняя сущность, интеллект. Так, в одной из проповедей на немецком языке он говорит, что в процессе мистического слияния душа преображается в Бога так же, как во время евхаристии хлеб пресуществляется в тело Христово. Она с Богом становится единым целым. До тех пор пока человек не перестает быть тварью, он не сможет жить духом в Боге. Но он и не может перестать быть тварью, не отождествляя себя с образом Божиим, с «несотворенной» искрой души.

Касаясь своих высказываний о полной трансформации или слиянии души с Богом и отождествлении человека с божественным Сыном, защищаясь от обвинений, Экхарт впоследствии признавал, что некоторые акценты в его положениях сильно преувеличены. Однако в связи с представлением божественного образа как «нетварного» света в душе он обращал внимание на то обстоятельство, что не отождествляет нетварный свет с сотворенной душой. Далее он утверждает следующее: если душа походила на вечный образ Божий, то сама по себе являлась бы нетварной. Но сотворенная душа только тогда становится единой с Ним, когда ей удается сбросить с себя свою тварность, и соединиться с божественным бытием.