Подобным же образом Леонтий направляет свою терминологию ню и на позиции монофизитов, которые считали, что православные признают три природы во Христе. Феодосиане говорили: «Если человек состоит из двух природ, то Христос — из трех, ибо Он не только человек по природе, но и Бог». [893] Но мы только говорим, отвечает наш автор, что одна есть природа у человека, две же у Христа, что Он сам есть и Бог, и человек, единосущен Отцу и единосущен нам. [894]

«Есть три положения: просто душа, просто тело и абсолютный человек, например, Петр, и как таковой он не единосущен ни с душами, ни с телами, ибо сам не есть собственно ни душа, ни тело. Феодосиане сравнивают во Христе Божество с душой, а человечество с телом. И выходит, что Христос не единосущен ни Отцу, ни нам, как Петр (в смысле абсолюта) не единосущен ни с душой, ни с телом (в их отдельности)». [895]

«Есть три положения: просто душа, просто тело и абсолютный человек, например, Петр, и как таковой он не единосущен ни с душами, ни с телами, ибо сам не есть собственно ни душа, ни тело. Феодосиане сравнивают во Христе Божество с душой, а человечество с телом. И выходит, что Христос не единосущен ни Отцу, ни нам, как Петр (в смысле абсолюта) не единосущен ни с душой, ни с телом (в их отдельности)». [895]

Какое же правильное разрешение этого затруднения? — Если будем считать Христа за Бога и человека, — отвечает Леонтий, — в двух абсолютных природах, причем душа и тело будут считаться и ἐνυπόστατα «воипостасными» человеку, носителю общечеловеческом природы, подобно тому как Божество и человечество Христа являются συνενυπόστατα «соипостаными» Христу, Сыну Божию, носителю Божественной Ипостаси. [896] Акефалы возражали православным «Все единственное имеет одну природу, например, солнце, небо и т. п. И Христос, как единственный в своем роде, должен иметь одну природу». Леонтий отвергает такое заключение. Во-первых, указанные предметы не единственные, ибо звезд и солнц на небе мною, и само небо не одно, а во-вторых, единство Христа не нарушается наличием в Нем двух природ, ибо «эти природы не самоипостасны (αὐτϋπόστατοι), но воипостасны (ἐνυπόστατοι), ибо обе возглавляются одной ипостасью Христа. Потому и свт. Кирилл Александрийским мог говорить об единой Воплощенной природе Бога Слова». [897]

Откуда же, спрашивается, заимствовал Леонтий этот свой термин ἐνυπόστατον «воипостасное», из каких источников? Ответ может быть только один: из святоотеческой литературы, а именно из сочинений Каппадокийских писателей, которые, как мы видели, употребляли этот термин при изложении тринитарного учения, хотя и в несколько ином значении. Если же говорить собственно о философском генезисе этого термина у нашего автора, то нужно признать, что это понятие по своему значению чуждо как аристотелизму, так и неоплатонизму. Оно появилось на почве философской обработки вопросов христианского вероучения как одна из вариаций философских терминов в применении к потребностям богословия. Можно поставить вопрос лишь о большем или меньшем соответствии данною термина той или другой философии, Платона или Аристотеля. Ответить на этот вопрос не представляет особенной трудности после того, как мы узнали, в чем заключается смысл термина ἐνυπόστατον «воипостасное». Смысл этого понятия сводится к взаимному примирению и единению несогласимых и несоединимых противоположностей посредством взаимного общения и проникновения друг в друга, к признанию несомненной реальности высшего идеального мира, вступления его в самую тесную связь с материальным миром, то есть Бога с человеком. Чистая философия Аристотеля не дает права ни признание таких идей и, следовательно, на установление соответствующего им логического термина. Между тем, по мнению известных нам немецких историков-патрологов, [898] Леонтий именно на Аристотеле обосновал свою христологию. Так, Лоофс указывает общий пункт аристотелевской философии с богословием Леонтия в том, что у Аристотеля ποιότητες οὐσιώδεις «существенные качества» занимают среднее место между сущностью и качеством (οὐσία и ποιόν). Первая сущность (οὐσία πρώτη), по Аристотелю, есть индивид (τὸ ἄτομον), роды же и виды суть сущности второго порядка (δεύτεραι οὐσίαι). Но эти последние могут становиться на место первых, как и наоборот. Например, человек (вид) может высказываться и об одном человеке Петре или Павле (индивид). К δευτέραι οὐσίαι «вторым сущностям» принадлежат те свойства и качества, которые характеризуют саму сущность предмета и которые поэтому нельзя отбросить без изменения или даже уничтожения характеризуемого предмета (ἰδιότητες, ποιότητες οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις «особые свойства, качества существенные и присущие»). Но эти последние могут индивидуализироваться через πρώτη οὐσία, стать на ее место и именоваться определенным субъектом или предметом, как это имеет место в отношении к родам и видам. По такому плану перемещения сказуемых и взаимной замене понятий, намечаемому логикой Аристотеля, конструируется взаимное отношение Божества и человечества во Христе и образ соединения их в христологии Леонтия. Человеческая природа (φύσις = οὐσία) во Христе есть собственно δεύτερα οὐσία «вторая сущность» как вид (εἶδος), как общее (κοινόν), но она индивидуализирована через восприятие в ипостась Бога Слова как свою πρώτη οὐσία «первую сущность», иначе сказать, человеческая φύσις «природа», стала ἐνυπόστατος «воипостасной» природой Иисуса Христа, Сына Божия.