Это нечто исходящее из изначальной тьмы, указывающее на форму и творение и измерение формы и творения. Эта форма претерпевает постоянную трансформацию, как нечто вертикальное, что сгибают[589], и это в одно и то же время центр и окружность, и оно стоит в начале и всасывает [из истока] силу всего и перечисляется со всем, и всё вытекает из него и проистекает из него без сходства или различия в нём [590].

Из этих и следующих описаний о десяти эманациях ясно, что автор знал учение о сефирот и, не называя его, сочетал это учение с независимо задуманной космогонической системой четырёх изначальных элементов. Он связывал концепции Исаака, известные ему либо по комментарию к Йецира, либо через устные источники, с собственными размышлениями о цветовом и световом мистицизме. Противоположное предположение, что «Источник мудрости» может быть старше теории Исаака, как мне кажется, исключается изучением текстов. Если мы не предполагаем связи с учением Исаака о хокма, этот отрывок не имеет смысла; с учётом такой связи он совершенно понятен. Но мне кажется столь же ясным, что вся эта теория об эфире и изначальных источниках и их эманациях черпает из традиции, отличающейся от традиции признанной теории сефирот, с которой была связана только искусственно.

Цвета, исходящие из изначальных источников, которые первоначально были только красными и белыми (вероятнее всего, символы Строгого Суда и Милости) распадаются в процессе дальнейшего развития сначала на пять, а потом на бесконечное число оттенков цвета. Источник тьмы не считается, как можно было бы ожидать, единообразным «чёрным», но происходит из смеси зелёного, синего и белого. Эта игра цветов «подобна пламени, исходящему из эфира» — этот образ позже перебрался в Зогар 1:5а, в описание изначальной тьмы Творения в начале книги. При трансформации этого высшего принципа формы, прорывающегося из тьмы и эфира, появляются десять форм и оттенков цвета, которые отражаются друг в друге. Из десяти их становится сто, а достигнув высшего могущества, они, наконец, возвращаются к первоначальному единству.

Затем автор перечисляет названия десяти светов, которые, вероятно, образуют параллель десяти сефирот. Они носят названия, часто повторяющиеся в этих сочинениях, но частью сопоставляются совершенно иным образом, например, ор муф-ла, чудесный свет; ор нистар, скрытый свет; ор митноцес, искрящийся свет; ор цах, ясный свет; ор бахир, яркий свет; ор мазхир, сияющий свет и т.д. Десять эманаций размещаются ниже изначальной тьмы (или superesse? см. прим. 233), которая не включается в их число. Автор обещает объяснить каждую из этих эманаций, но не сдерживает это обещание в нашем сохранившемся тексте. Вместо этого он возвращается к объяснению изначального источника, который для него, очевидно, представляет единство двух вышеупомянутых источников и называется «свет источника», ор ха-маббуа. Этот источник также называется «светом, который слишком тёмен, чтобы светить» — снова образ, послуживший еврейским образцом для одного из выражений, использованных во вступительных отрывках Зогар[591], которые мы уже упоминали. Этот свет действительно называется тьмой не потому, что он в самом деле тёмен, а потому что никакая тварь, ни ангел, ни пророк, не могут ни вынести, ни постигнуть его. Именно полнота света слепит глаз. Очевидно, эти определения «тёмного света» согласуются с определениями Ничто, с которыми мы уже сталкивались среди каббалистов. Во всяком случае, эта идея остаётся в очевидном противоречии с учением о сефирот, так как сказанное здесь о высшей сефире, кетер, что она представляет собой «Ничто», относится к источнику, который происходит из изначальной тьмы, то есть эфира. Это хорошо согласуется с началом Зогар 1:15а, которое, очевидно, находилось под влиянием этого текста, но не соответствует обычному объяснению сефирот. В нашем тексте автор затем переходит к объяснению чудесного света, который он довольно неожиданно отделяет от того света, что «удаляется», ор миталлем, «слепящей тьмы». В других текстах этого круга они тождественны друг другу. Этот свет описывается как зеркало, принимающее все формы или цвета, но не имеющее своих — это метафора hyle, которая впоследствии упоминается в текстах, использующих образы этого круга, к учению о сефирот, и, в частности, в описании первой сефиры как «изначальной hyle», понимаемой совершенно в духе учения ибн Габироля[592]. Потому похоже, что спекуляции в этом тексте основаны на распаде философской концепции, на которой они изначально покоились. С этой точки зрения сама hyle естественным образом считалась основой всякой дифференциации, воспринимающей все формы, и в этом смысле она представлена, например, в толковании первой сефиры в старом комментарии о десяти сефирот, относящемся к кругу Ийюн, или, по крайней мере, написанном под его влиянием. В «Источнике мудрости», с другой стороны, эти определения разнесены. Зеркало, принимающее все формы — это ничто иное, как ор муфла, но оно получает отличия «слепящего света», который выше него, а не размещено превыше всех этих различий, что соответствовало бы первоначальному смыслу идеи.