«Солнце, катящееся по небу, составляет истинную душу слова “солнце” и своей идеальной энергией оно присутствует в нем, говорит о себе…»[839]

Неизвестно, вправе ли мы это описание отнести к чисто метафорическому выражению. Но отсюда мы понимаем, что эта «первая ипостась бытия» Булгакову представляется как нечто, сравнимое с душевным уровнем мира. И если вспомнить, что русский философ представлял мир как «мирочеловека», то это может оказаться душевным уровнем «мирочеловека». Позволительно сказать, что это есть мы сами до совершения конкретного личностного акта именования.

Мы можем констатировать, что в «Философии имени» параллельно с божественной Софией описывается трансцендентный мировой субъект, который, располагаясь собственно вне сферы личности, действует самостоятельно на уровне эмоционального хотения или души. Главный его образ – это «глухой голос»[840]. Другими словами, мы обнаружили расположенные за личностями две самостоятельные конструкции, составляющие языковой мир: рациональные идеи и «глухой голос». Если не бояться излишней схематизации, то можно представить самооткровения космоса так: мир – космос – человек как трансцендентальный, тварный и доличностный субъект имеет нетварную божественную умную сущность – божественную Софию, или мировой логос, как расположенную вне себя идеальную основу. Человеческий язык представляет собой параллельную энергийному откровению самого Бога, энергию подобного мирового субъекта, хотя именно присутствие индивидуальной личности делает возможным данное мировое самооткровение. В этом смысле язык – энергия личности.

Но наша цель была оценка того, насколько модель языкового самооткровения космоса в «Философии имени» успешна для обоснования его интуиции о «трансцендентальном субъекте». На этот счет нам полезно вспомнить теорию двух аспектов формирования языка лингвиста Юлии Кристевой.

Кристева ставит вопрос о том, достаточно ли языкознание со своим любимым понятием «речевая деятельность» обращало внимание на нечто «собственно вне языка» в процессе ее формирования. По ее мнению, если лингвистика даже интересовалась подобным возможным предметом, она в лучшем случае изображала его как трансцендентальный субъект, формирующий коммуникативный, т. е. логический язык в духе Гуссерля. Кристева обнаруживает в процессе формирования смысла две тенденции: «сфера до знака», т. е. «семиотическое», и «сфера символа», т. е. «символическое». В то время как «символическое» определяемо как некий логический и соответственно социально-коммуникативный элемент в формировании смысла текста, «семиотическое» – это некое место для физиологического и эмоционального хотения, которое, с одной стороны, подавлено «символическим», а с другой – постоянно формирует его. Прибегая к выражению Платона, Кристева называет нестабильное, неопределенное и досимволическое языковое расчленение на уровне данного «семиотического» – подобно Булгакову – «χώρα» и описывает ее работу как «сиюминутное расчленение, по существу динамичное расчленение, которое состоит из движений и их сиюминутных задержаний»[841]. Хшра – это «расчленение, чуждое смыслам и знакам». По описанию Кристевой, данное стремление χώρα основывается на отношениях, которые человеческий субъект формирует по отношению к матери в так называемый предэдиповый период. Оно сопротивляется порядку, установленному «символическим», приводит его в движение и постоянно способствует его переформированию. Поэтический язык представляет собой стремление, нацеленное на освобождение движения подобного «семиотического».