На бергсоновскую концепцию статической религии, как и на учение о морали, повлияла французская социологическая школа. Но, в отличие от Леви-Брюля, Бергсон при анализе различных исторических форм религии – тотемизма, культа предков, анимизма, политеизма и др., при исследовании особенностей мифологического сознания, благодаря которым возникают иллюзорные, фантастические образы, исходит, как и в этике, из идеи о родстве современного мышления с традиционным. Современное сознание, как и первобытное, порождает образы, защищающие человека от опасностей, с которыми он сталкивается в реальной жизни, а потому элементы статической религии, полагает Бергсон, – необходимая принадлежность общества и будут существовать, как и элементарное моральное обязательство, на всем пути его дальнейшего движения. И с данной точки зрения нет особой разницы между статической религией, скажем, первобытных обществ и современными формами религии. С этой позиции он возражает Леви-Брюлю, отстаивавшему идею о том, что первобытный человек не признавал ничего случайного, считая, что все напасти, с которыми он сталкивается в жизни, суть козни злого духа, а значит, коренятся не в случайности, а в особого рода необходимости. Бергсон же утверждает, что у первобытного человека было представление о случайности, в которой он усматривал (как это часто делает и современный человек) некий «механизм, ведущий себя так, как будто он имел какое-то намерение» (с. 159). А такое намерение связывается в сознании человека с чувством «действенного присутствия», непосредственно влияющего на его судьбу. Именно представление о таком присутствии (а не анимизм, как утверждал Э. Тэйлор, и не безличная «мана», некая сила, разлитая в природе, как полагали другие исследователи) лежит, по Бергсону, в истоках статической религии; оно находило выражение в различных формах религии и поныне сохранилось в сознании современного человека, который нередко воспринимает события, какую-то опасность, потрясение и т. п. в отчасти персонифицированном виде.

Бергсон высказывается здесь и по вопросу, вызвавшему много дискуссий среди этнографов, антропологов и религиоведов, – об отношении магии и науки, с одной стороны, магии и религии – с другой[589]. Исходя из своего понимания статической религии, он делает вывод о том, что если магия и религия взаимосвязаны и предполагают друг друга, то «между магией и наукой нет ничего общего» (с. 176). Наука имеет дело с той частью опыта, которая доступна человеку и постигается физическим, а со временем и математическим путем. Другая же часть опыта, над которой человек не чувствует власти, толкуется уже не физически, а с иных позиций: здесь и вступает в свои права мифотворческая способность. Она, таким образом, используется для влияния на то, что неподвластно чисто механическим способам воздействия. В магии, по Бергсону, можно выделить два элемента: «желание воздействовать на что угодно, даже на то, что недостижимо, и идею, что вещи заряжены или могут быть заряжены тем, что мы назвали бы человеческим флюидом» (с. 182), т. е. в них можно обнаружить некое намерение, нечто личностное, хотя они и не являются собственно личностями. Поэтому, если магия чем-то и помогала науке, то случайно, и именно здесь она уже, по сути, перестает быть магией. Но, вообще говоря, магия противоположна науке, была препятствием в ее развитии, поскольку, по выражению Бергсона, магические обряды – это продукты общественной лени, которые отравляли, в свою очередь, общество, лишая его творческих потенций и побуждая идти путем инерции (с. 184–185); магия поэтому вовсе не подготавливала приход науки, как порой полагали, а препятствовала ее развитию. Описание магии рядом исследователей как применения неких теоретических принципов, вроде «подобное воздействует на подобное», «часть равна целому» и др., Бергсон считает неточным: хотя магические операции можно классифицировать с помощью таких формул, это не означает сознательного применения последних. Свой взгляд он обосновывает с помощью концепции, развитой в «Материи и памяти»: первобытный ум, по его словам, «лишь переводит в представление указания инстинкта… существует логика тела, продолжение желания, которая осуществляется гораздо раньше, чем интеллект находит для нее концептуальную форму» (с. 179); это своего рода «экстериоризация желания» (с. 180), или «непосредственный результат жизненного натиска» (с. 185). Наука и магия, таким образом, – это две принципиально разные системы деятельности, предполагающие разные системы объяснения природы. Что же касается вопроса об отношения магии к религии, то он, по Бергсону, должен решаться в зависимости от того, как понимается религия: если рассматривать последнюю в ее низших формах, то магия составляет ее часть, а если связывать с понятием религии представление о богах как личностях, то магия скорее современница религии, имеет свои истоки, поскольку для нее личностный элемент «растворен» в материальном мире и не выступает как нечто самостоятельное.