Зия-эфенди был поражен таким многообразием глаголов настоящего времени, прозвучавших из уст детей одной страны [мамлакат] и одной нации [миллат] [Рамазон 1926:103].

Этот текст изумляет уже потому, что главное действующее лицо его – стамбульский эфенди, ведь к этому времени минуло уже целых шесть лет после изгнания всех османских учителей из Туркестана и официальное мировоззрение определялось страхом перед иностранцами и пантюркизмом. (Учебник подвергся нападкам в печати за «контрреволюционное» и «узко националистическое» содержание, и из следующего издания данный отрывок был изъят.) Но, помимо этого, перед нами в очень ясной форме предстает дилемма, с которой столкнулась национализирующаяся узбекская интеллигенция. Она обрела Узбекистан; теперь она должна была сотворить узбеков. Оседлое тюркоязычное население Средней Азии отнюдь не являло собой единой речевой общности. В нем сохранялось огромное многообразие диалектов. Стоявшая перед теми, кто занимался языковым планированием, задача по формированию на основе этого многообразия единого языка воспроизводила в меньшем масштабе более значительную проблему построения единой нации из разрозненных оседлых групп, которые в период национального размежевания оказались классифицированными как узбеки. Во многих отношениях созданию современного узбекского литературного языка препятствовали те же проблемы, хотя и в меньшем, более локальном масштабе, что и попыткам создания общего тюркского языка.

Споры о языковом планировании являются отражением глобальных сомнений революционной эпохи по поводу облика национальных культур. Фундаментальный вопрос был таков: на чем должна основываться советская узбекская национальная культура: на массах или на высоких традициях прошлого? Или, в более широком смысле: какое значение должно иметь прошлое при определении узбекского настоящего в эти бурные времена, когда строится (или, по крайней мере, проектируется) новый мир? Для Фитрата ответ был ясен. Узбекское настоящее коренилось в национально самобытных высоких традициях прошлого, в каноническом величии, которым современные узбеки могли гордиться, даже если прошлое нуждалось в исправлении. В ряде научных работ (которыми Фитрат ограничивался после 1926 года) он выводил генеалогию узбекской нации XX века из исламско-тюркского прошлого региона. Одним из главных увлечений Фитрата была музыка. Он основал в Бухаре Школу восточной музыки и предложил Успенскому возглавить экспедицию по сбору и нотации бухарского макома. А в 1927 году провозгласил традицию макома, сформировавшуюся под «влиянием арабов и персов», «узбекской классической музыкой». Современная узбекская музыка должна была основываться на собственных классических традициях, которые следовало сохранять посредством нотации и изучения[702]. Помимо этого, в 1927 и 1928 годах Фитрат опубликовал две антологии среднеазиатской тюркской литературы, целью которых было утверждение родословной современной узбекской литературы. «В поисках материала для истории нашей узбекской литературы мы не остановимся только на чагатайском, – писал он, – мы пойдем глубже» – к восточнотюркскому языку, который лексикограф XI века Махмуд Кашгари называл хакани (в противоположность огузу) [Фитрат 19276: iii-iv]. Узбекская литература была древнее узбекского владычества. «Наш регион [улка] стал называться узбекским только в XVI веке, но всем известно, что тюрки проживают в Средней Азии очень давно». Литература, созданная ими, превратилась в чагатайскую, традиции которой унаследовал джадидизм [Фитрат 1928д: xi]. Вторая антология, «Образцы узбекской литературы», содержала отрывки из «Свода тюркских слов» («Диван лугат ат-тюрк») Кашгари, орхонских надписей (древнетюркских текстов VIII века с территории современной Монголии), устных эпосов «Алпамыш» (записанных Гази Юнусом у бахши в 1921 году) и «Деде Коркут», прозы Юсуфа Хасса Хаджиба и Рабгузи, а также поэзии Ясави, Атаи, Хусейна Байкары, Навои и тимурида Бабура, основателя индийской династии Великих