Все это воспроизведено Иосифом Хаззайей в его Мемре о природе [божественной] сущности на странице, которую он посвящает той же теме⁶⁵. Вот окончание: «[Тогда великий князь воздушный⁶⁶] сказал представителям своего чина: “Почему мы будем подчиняться праху и будем служить ему, тогда как наша природа более тонка и светоносна, чем его? […] Это он должен подчиняться нам, а не мы ему!” Так два помысла пришли в движение у великого воздушного князя: помысел гордости и помысел зависти. […] Тогда он пал, как молния, со своей славы и могущества […] и с того времени старается уничтожить образ его Создателя»⁶⁷.

Стараясь уничтожить образ Божий, Сатана покушается, как прибавляет Иосиф Хаззайя, на самую роль человека во вселенной – быть связью, соединяющей в любви (’esārā d-ḥubbā) чувственные и умопостигаемые творения⁶⁸. Это положение часто повторяется как в восточносирийском богословии, так и у наших мистиков. Его можно найти в уже приводившемся послании Георгия I⁶⁹ и у самого Феодора Мопсуестийского⁷⁰. Из Симеона д-Тайбуте приведем следующий прекрасный отрывок: «Осознай, о, [человек, обладающий] различением, что ты есть образ Божий и связь всего творения, как небесного, так и земного: когда ты склоняешь главу свою, дабы поклониться и восхвалить Бога, все небесные и земные создания с тобою и через тебя склоняют главы свои, чтобы почтить Его; и когда ты не поклоняешься и не восхваляешь Его, все создания скорбят о тебе и становятся твоими противниками»⁷¹. А вот что пишет Иоанн Дальятский: «Слава Тебе, Отец и Господь моей жизни, соделавший меня связью всех творений, дабы посредством меня все создания возносили Тебе хвалу!»⁷².

Наконец, отметим в связи с темой судьбы человечества, что, согласно Соломону Басрскому (XIII в.), Феодор Мопсуестийский, так же как Диодор Тарсийский, проповедовал учение о конечном спасении всех грешников⁷³. Примечательно, что Иосиф Хаззайя для обоснования этого учения использует тот же довод от Писания, который в тексте Соломона Басрского приписывается Феодору⁷⁴.

В учении Иоанна Дальятского о видении Бога есть также одно важное положение, где, по крайней мере в его формулировке, может быть заметно некоторое влияние богослова Баввая Великого⁷⁵. Я имею в виду то, как Иоанн выражает возможность видения Бога⁷⁶: видима бывает Его слава, а не Его природа – такое уточнение часто выходит из-под его пера⁷⁷. В этом отношении, похоже, Иоанн тоже является единственным восточносирийским духовным писателем, который так усиленно настаивал на этом различии⁷⁸. Его можно представить следующим образом: божественная слава есть то в природе Бога, что является доступным для приобщения. Здесь речь идет об онтологическом различии, поскольку на деле, как говорит Иоанн, душа думает, что видит саму природу Божию, – что объясняет необходимость постоянного удовлетворение ее желания⁷⁹. В то же время Иоанн, как кажется, дает понять, что во время бесконечного преуспеяния в видении Бога⁸⁰ сама божественная природа в некотором роде постоянно преображается в славу, чтобы непрестанно и в преизбытке сообщаться человеку (в постоянно чередующихся состояниях вхождения во свет и остановки в оцепенении восхищения)⁸¹, – при этом ее бесконечная глубина остается тем не менее всегда за пределами того, что может быть видимо⁸².