Недавно я осознал, что мое использование концепции «мусульманскости» не настолько оригинально, как мне казалось. На данную тему писало несколько других исследователей Средней Азии, и многие из них также пользовались тем, что я в начале книги назвал «эмической перспективой». Я решил, что данный подход позволит мне ввести дополнительный уровень сложности в существующие нарративы об исламе в советской Средней Азии и увидеть аспекты субъективного опыта советских мусульман, которые, как правило, остаются за кадром. Моя решимость возросла, когда я заметил, что антропологи Джохан Расанаягам и Сергей Абашин занимаются тем же самым, фокусируясь на различных периодах и придерживаясь собственного подхода и стиля. Расанаягам писал об узбеках-мусульманах в постсоветский период[951], а исследования Абашина были основаны на этнографических заметках, сделанных им в ходе ранней полевой работы в Таджикистане горбачевской эры[952].
Если Расанаягам концептуализирует эмическую перспективу в терминах морали, то Абашин развивает мысль о том, что значит быть мусульманином или мусульманкой в Советском Союзе, анализируя советское публичное пространство. Абашин проводит подробный анализ речей, произносимых на ритуалах
Мусульманскость <…> осталась <…> отправной точкой их идентичности и основой признания за ними авторитета и исключительности. Такая ситуация породила разнообразные практики двойной игры, которая должна была удержать вместе советскость и мусульманскость, а не противопоставлять их[953].
Мусульманскость <…> осталась <…> отправной точкой их идентичности и основой признания за ними авторитета и исключительности. Такая ситуация породила разнообразные практики двойной игры, которая должна была удержать вместе советскость и мусульманскость, а не противопоставлять их[953].
Подходя к завершению книги и размышляя о собранных в ней историях, я осознаю, что концепция мусульманскости и вытекающие из нее следствия также порождают определенные проблемы. Что произойдет, если применить абашинский синтез к материалам царских архивов, которые легли в основу данной книги? Следует ли мне прийти к выводу, что, согласно изложенным мною здесь историям, жители Средней Азии, будучи потребителями колониальных механизмов правосудия, все же сохранили своего рода мусульманскую сущность, «мусульманскость»? Означает ли это, что среднеазиатские мусульмане, подавая прошение русским властям, маскировали свою мусульманскость и лишь имитировали повиновение эпистемическим законам империи? Нет, это не так: изученный мною материал приводит к совершенно противоположному заключению. Само мышление в категориях «мусульманскости», «царскости» и «советскости» отсылает к государственной категоризации, применявшейся в Российской империи и позже в СССР для концептуализации культурных различий и легитимации сосуществования множественных юрисдикций. Жители Средней Азии сами не пользовались такими категориями, когда обращались в суды, чтобы отстоять свои права и выразить собственное понимание морали. Им не требовалось обращаться к своей «мусульманскости», чтобы противопоставить ее «царскости» российской бюрократии. Зачем разбирать на части то, что существовало в неделимом виде, неотъемлемо от опыта каждого отдельного правового актора? Задача, поставленная перед этой книгой, – отобразить тотальный характер опыта жителей Средней Азии, оказавшихся в колониальном юридическом поле. При этом система значений, отраженная в их опыте, не представляет собой монолит с единой логикой, но является фрагментарной, противоречивой и неоднозначной. Несмотря на то что в основу такой системы легла идея культурных различий, среднеазиатские мусульмане не воспринимали свое поведение, законы и окружающий нравственный мир сквозь призму подобных эпистемологических противопоставлений.