Возможно ли, что все эти исторические акторы попросту подстроились под новую ситуацию? Или же новые юридические практики действительно изменили их представления о справедливости, о добре и зле? Опыт, подобный опыту Назиры-Биби и Хамиды-Биби, по всей видимости, сыграл важную роль в изменении правосознания мусульман. Иными словами, я склонен верить, что эти две истицы, как и множество других женщин, теперь начали думать, что требовать права опеки над своими несовершеннолетними детьми – правильно, а когда имущество их детей находится под контролем казия – это неправильно. Важно учесть данный момент, чтобы понять, каким образом культура меняется со временем. Если Назира-Биби и Хамида-Биби адаптировали для своих внутренних потребностей русскую концепцию опекунства, можем ли мы по-прежнему расценивать их правовые действия и высказывания как характерные для «мусульманской культуры», или «ислама»? Или же, как я утверждал во вступительной части, их действия попросту отражают обыденный опыт культурных изменений?

Несколько лет назад я уделил некоторое внимание понятию «мусульманскости» во вступительном эссе для тематического выпуска журнала исламских исследований, посвященного исламу в СССР в межвоенный период[948]. В данной статье я призывал к применению восходящей (bottom-up) стратегии исследования истории мусульманских сообществ Советского Союза. Ключевое место в предлагаемом мною подходе занимает концепция «мусульманскости» – категория, которую, по моему мнению, лучше всего отражает следующее утверждение: «Будучи частью религиозно-этического сообщества, советские мусульмане были объединены особым общим культурным опытом». Во время написания указанной статьи я читал прекрасную этнографическую работу Брюса Привратски о мусульманских сообществах на юге Казахстана. В ходе полевой работы в городе Туркестан, куда к мавзолею суфия Ахмада Яссави приезжает на поклонение множество мусульман, Привратски заметил, что многие его информаторы используют особый термин «мусульманшылык». Значение данного термина таково: «идеология предпочтения мусульманской жизни как опыт сообщества <…> религиозная жизнь людей, в том числе старейшин, за исключением лишь тех, кто „переметнулся к русским“»[949].

В том эссе я кратко описал свой подход к исследованию мусульманскости и перечислил несколько способов вычленения «особого культурного опыта» мусульман из исторической канвы и эпистемически интегрированных источников. Я привел несколько феноменов проявления мусульманскости. К примеру, это передача традиционных схем исламского обучения, переживших сталинский период; формы религиозного поведения в траурных ритуалах и практиках исцеления; культивирование исламской этики посредством проведения литературных собраний. Выступая за данный подход, я опирался на более ранние исследования, демонстрирующие «рефлексивное отношение советских мусульман к своей религии и к исламу как культуре»[950]. В те годы я активно читал этнографические работы группы антропологов из г. Галле (Германия), которые изучали проявления религиозности в постсоветской Средней Азии.