В вышеупомянутых сочинениях Каббала появляется как один элемент среди прочих, выводящий за пределы буквального смысла Писания и талмудического толкования Мидраша на новый мистический или символический уровень, который во многом впервые стал известен еврейской публике через труды Нахманида. В этих текстах поражает полное отсутствие аллегории, что особенно характерно для Нахманида. Каббалистические тайны Торы качественно отличаются от тех тайн, о которых говорят философы. В философском использовании, особенно в работах Маймонида и его последователей, «тайна» означает то, что можно умозрительно вывести применением рациональных принципов к буквальному тексту Писания или Агады. Сод для философов — это достижение мысли по раскрытию того уровня смысла, который скрывает рациональную истину, заключённую в слове Писания. Она не обязательно принадлежит к сфере просвещения или традиции. Коротко говоря, сод — это рациональное понятие, определяемое аллегорией. Авторы вроде Эзры или Нахманида используют слово в совершенно ином смысле: они понимают под сод только то, что в их кругу уже стало предметом каббалистической традиции. Так, для Нахманида «тайны», так часто упоминающиеся, например, в комментариях ибн Эзры, это не тайны, в смысле его технического каббалистического языка, и потому он может сомневаться в них. Кстати говоря, Нахманид полагал (безо всякого исторического подтверждения), что ибн Эзра обладал знанием некоторых каббалистических учений; потому он одобрял некоторые аллюзии на них, по крайней мере, те, которые считал аллюзиями. Похоже, каббалистические подделки, приписывающие свои тайны Аврааму ибн Эзре, ещё создавали в XIII столетии. Р. Иешуа ибн Шуэйб цитирует такой отрывок, терминология которого свидетельствует о его очевидном каббалистическом характере, в Homilies (Derashoth [Cracow, 1573], fol. 26b).

Поскольку не Нахманид первым обозначил эти содот как таковые, а ибн Эзра проделал это задолго до него (его содот цитирует сам Нахманид), нельзя сделать вывод относительно его собственной терминологии. Многие каббалисты, как Иаков бен Шешет, были вполне склонны принимать такие аллегории, когда это подходило им, и накладывать друг на друга такие философские и каббалистические «тайны» или даже сочетать их. Нахманид действовал иначе: он полемизировал со многими мнениями Маймонида — против его взглядов по вопросу чудесах, бренности этого мира, ангелологии и эсхатологии, а также против его толкования значения жертвоприношения, природы Шехины и так далее. Но он никогда не вступал в полемику с ним относительно аллегорического метода, посредством которого философские идеи, происходящие из областей метафизики, психологии и этики, облекались в религиозные понятия. Он просто игнорировал такие аллегории. Около 1240 года, когда Нахманид достиг пика своей деятельности, это было абсолютно уникально, учитывая культурный климат испанского еврейства. Пятьдесят лет спустя Соломон ибн Адрет и Бахья бен Эшер рассматривали аллегорию как категорию, обладающую такой же легитимностью, как и строго каббалистическое толкование Писания. Тот же Соломон ибн Адрет, который позже (1305) анафематствовал злоупотребления радикальных аллегористов, следовал весьма похожими путями в своём комментарии к агадам, которые, без сомнения, были составлены гораздо раньше. Нахманид (если эта традиция указывает на него) высказывался против одухотворённости, являющейся следствием мистического толкования Писания, приводящего к пренебрежению соблюдением заповедей. Он якобы комментировал Второзаконие 29:28 в том смысле, что знание тайн Торы и причин заповедей не освобождало от обязанности их телесного и материального исполнения, ведь, словами библейского текста: «открытое — нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего»[690].