Критике подвергалась и бергсоновская концепция религии в целом. Характерна в этом плане позиция Э. Кассирера, который, признав, что в «Двух источниках» дан «ясный и впечатляющий» анализ обеих форм религии, подчеркнул, что Бергсон чересчур сильно развел их, так что переход от одной из них к другой возможен только путем скачка, «внезапного кризиса мысли и переворота чувств»[597]. В реальной истории, однако, переход от примитивных форм религии к высшим достигался «в ходе медленного и непрерывного развития религиозного мышления и чувствования» (с. 558), и хотя Кассирер признает существенное различие тех форм, о которых писал Бергсон, он отмечает, что «великие религиозные реформаторы жили не в пустом пространстве – в пространстве своего собственного религиозного опыта и вдохновения: тысячами связей они были связаны со своим социальным окружением» (там же). Проведенное Бергсоном «строго диалектическое различение» между инстинктом, интеллектом и мистической интуицией, полагает Кассирер, не находит подтверждения в сфере исторических фактов, как и различение двух источников морали и религии.

Здесь нужно внести одно уточнение. Дуализм Бергсона, проявившийся в поздний период в разграничении статического и динамического, закрытого и открытого в моральной и религиозной сферах и нашедший отражение в самом названии его работы, все же, как и раньше, при внимательном анализе оборачивается монизмом: ведь истоком жизненного порыва является Бог – духовное начало, определяющее собой единство мира, а то обстоятельство, что нормы статической морали и религии коренятся не непосредственно в нем, а в «природе порожденной», в жизненном круговороте, свидетельствует только о наличии различных уровней иерархии в мире, о чем шла речь еще в ранних работах Бергсона. (Быть может, в применении к его концепции уместен был бы термин «монодуализм», которым C.Л. Франк обозначал иногда собственное философское учение.) Бергсоновская дихотомическая модель и прежде имела определенные издержки; вероятно, они проявились и при исследовании религии, хотя Бергсон не отрывал так уж резко мистиков от их социального окружения; напротив, он неоднократно замечал, что динамическая религия для своего выражения и распространения нуждается в статической. Он хотел подчеркнуть ту мысль, что христианский мистицизм принес с собой нечто абсолютно новое, став решающим «резким скачком», тогда как предшествовавшее развитие религии, где можно ретроспективно обнаружить тот же порыв, не увенчавшийся успехом, лишь обозначило направление дальнейшего движения. На наш взгляд, такую новизну христианства в сравнении с прежними формами религии действительно трудно отрицать (как, впрочем, и новизну иудаизма в сравнении с политеистическими религиями). Правда, Бергсон в «Двух источниках» проводит очевидное различие между христианским мистицизмом и христианством как таковым, которое в его описании предстает как «осуществленная процессом научного охлаждения кристаллизация того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества» (с. 256). Христианство, заимствовавшее многое из статической религии, – обряды, ритуалы, даже отдельные верования, представляет собой, по Бергсону, некую популяризацию мистицизма, средство его распространения, в нем нет того достоинства непосредственности, которое отличает мистицизм.