Мы упоминали о том, что такая тенденция была подмечена задолго до выхода в свет «Двух источников». Об этом писали еще в 1910–1912 гг. Ж. Сорель и Э. Леруа, в 1914 фактически та же мысль прозвучала в «Заметках» Ш. Пеги. Вполне четко выразил это, исходя из общего духа бергсоновской философии, и А. Жуссэн: «Теория Бергсона благоприятна для католической религии.

Она, как и последняя, отстаивает свободу человека, духовность души, свободное, божественное творчество. Философия Бергсона направляет мысль в сторону обновленного католицизма… В самом деле, всякая догматическая часть религии принадлежит к области представления, а не к воле, к понятию, а не к чистой интуиции. Как таковая, она подвержена разрушающей ее критике науки. Только при признании символического характера своих догм религия может ужиться с наукой. Модернизм является именно усилием согласования науки и религии, ибо он рассматривает религию главным образом как внутренний принцип веры и активности»[602]. В сущности, то же самое утверждал и один из самых ревностных критиков ранней концепции Бергсона, Ж. Маритен: «Католик… может стать бергсонианцем, лишь открыв свою душу модернизму»[603]. Если уже прежние произведения Бергсона давали право на подобные выводы, то с еще большим основанием это можно сказать о «Двух источниках».

Пожалуй, самое резкое неприятие у представителей христианства вызвали тенденции неоплатонизма в творчестве Бергсона. Хотя первоначально христианство и ассимилировало, как известно, некоторые элементы неоплатонизма, между двумя этими доктринами существует принципиальное различие. У Бергсона же обе тенденции постоянно переплетаются. В «Творческой эволюции» он близок к неоплатонизму: как отмечает Р. Виолетт, в это время учение Бергсона «сильно сближается с духовностью эманации… между этим типом духовности и христианством нет перехода, нет даже возможности для диалога»[604]. В период «Двух источников» появляются серьезные изменения: во-первых, возникает представление о Боге как личности, а не космической силе, а также о посредниках между Богом и людьми; во-вторых, подчеркивается значение этических принципов именно христианского учения.

Но в то же время в концепции Бергсона продолжает играть важную роль метафора жизненного порыва, связанная с неоплатонистским влиянием. Бога он понимает как первооснову жизни, исток жизненного порыва, хотя порой определяет обоих как «жизненную энергию». По мнению М. Бартельми-Мадоль, в бергсоновском учении необходимо различать мистический и жизненный порыв: «Жизненный порыв по отношению к мистическому – то же, что материя по отношению к жизни. Мистический порыв воспринимает порыв жизни, чтобы вести его дальше… подобно тому как жизненный порыв воспринимал инертную материю, чтобы ее преобразовать»[605]. А с точки зрения Р. Виолетта, в концепции Бергсона можно выделить три силы: 1) Бог, 2) жизненный порыв до его частичной деградации и преобразования в материю, 3) жизненный порыв после такого преобразования[606]. Очевидно, что, как бы ни толковать эту проблему, столь сложная структура, представленная у Бергсона в нерасчлененном виде, создавала определенные трудности для понимания.