объективную значимость, т. е. становятся условиями возможности всякого познания

предметов; ведь без функций рассудка могут быть даны в созерцании явления. Возьмем, например, понятие причины, означающее особый вид синтеза, когда за некоторым А

полагается, согласно определенному правилу, совершенно отличное от него В. A priori еще

не ясно, почему явления должны содержать в себе нечто подобное (ведь опыт нельзя

приводить в качестве доказательства, так как доказательству подлежит объективная

значимость этого априорного понятия), и потому a priori возникает сомнение, не есть ли это

понятие совершенно пустое и не имеющее среди явлений ни одного [соответствующего

ему] предмета; ведь ясно, что предметы чувственного созерцания должны сообразоваться с

формальными условиями чувственности, a priori заложенными в нашей душе, в противном

случае они не будут предметами для нас; но сделать вывод, что они, кроме того, должны

сообразоваться также с условиями, в которых рассудок нуждается для синтетического

единства мышления, уже не так легко. Ведь явления могли бы быть такими, что рассудок

не нашел бы их сообразными с условиями своего единства, и тогда все находилось бы в

хаотическом смешении до такой степени, что, например, в последовательном ряду явлений

не было бы ничего, что давало бы нам правило синтеза и, стало быть, соответствовало бы

понятию причины и действия, так что это понятие было бы совершенно пустым, ничтожным и лишенным значения. Тем не менее явления доставляли бы нашему

созерцанию предметы, так как созерцание вовсе не нуждается в функциях мышления.

Казалось бы, легко отделаться от подобного трудного исследования, ссылаясь на то, что

опыт постоянно доставляет примеры такой правильной последовательности явлений, дающие достаточно оснований отвлечь от них понятие причины и тем самым подтвердить

объективную значимость его. Однако здесь упускают из виду, что таким путем понятие