6

6

В XIII и XIV столетиях мистические учения, касающиеся связи Бога с человеком, эволюционировали в различных направлениях. Так, существовал мистицизм, не выходивший за рамки традиционного христианского учения, не отрицавший роли церкви и значения таинств в христианской жизни, при всем том, что акцент, естественно, ставился на внутренних переживаниях. Здесь дело шло скорее о приоритетах в сфере церковной жизни, чем о неприятии церкви как института. Вместе с тем поиск путей обретения близости с Богом обнаруживал себя в популярных в то время движениях, враждебных к церкви, а порой презрительно относящихся к официальным проявлениям благочестия. Самые крайние из этих движений могли сводить Бога до уровня человека в том смысле, что отождествление души с Богом могло выражаться в форме поведения.

В своем большинстве интересующие нас мистические писатели принадлежали к первой группе. Экхарт, как нам известно, позволял себе вызывающие высказывания, что и привело к осуждению его церковными авторитетами. А Жерсон же критикует Рюйсбрука. Однако Экхарт не был врагом церкви, тогда как Рюйсбрук был неистов в обличении тех, кого считал псевдомистиками. Оба они смотрели на мистицизм как на средство обновления христианской церкви. Однако спекулятивное истолкование мистического опыта у них, несомненно, было различным: так, например, Экхарт испытывал влияние неоплатонизма в большей мере, чем Сузо или Жерсон. Участие в религиозной жизни – вот что волновало их в первую очередь. В том случае, когда влияние оккамистов очевидно, как в ситуации с Жерсоном, оно должно рассматриваться в свете этого постоянного попечения. Одним словом, спекулятивный мистицизм XIV столетия отнюдь не был частью «нового пути». Скорее он продолжал традиции Ришара Сен-Викторского и Бонавентуры, вместе с тем в нем выражалось чувство безотлагательности духовного возрождения церкви. Спекулятивные мистики, в подлинном смысле, были реформаторами. И не без помощи Жерсона идея реформации в Парижском университете распространилась на изучение философии и теологии в том аспекте, когда христианская жизнь помещалась на самое важное место.

Писателями, имевшими к этому непосредственное отношение, мистический опыт, безусловно, понимался в свете врожденности религиозных убеждений. Вместе с тем здесь имеются определенные особенности, причем такого характера, когда влияние собственно христианских убеждений становилось самоочевидным. В случае с Жерсоном это вполне очевидно. Однако в случае Экхарта дело обстоит иначе. Ведь он говорит о воплощении Слова в душе. Так что было бы нелепостью предполагать, что доминиканский проповедник в действительности вообще не христианин. Впрочем, хотя и несомненно, что Экхарт был христианином, метафизическая составляющая его мысли гораздо более выражена, чем у Жерсона. Более того, его метафизика вся пронизана неоплатоническими элементами. Поэтому достаточно легко уяснить, почему люди, интересующиеся сравнительным мистицизмом и не принадлежащие к христианству, предпочитают Экхарта, рассматривая его в одном ряду с восточными мистиками. Если же обратить более пристальное внимание на его наиболее оригинальные положения, то может показаться, что последние разрушают границы христианских верований; также представляется, что склад его ума, более всего предрасположенный к спекулятивным и метафизическим рассуждениям, делает Экхарта в большей мере близким к индуистским и буддистским мистическим писателям, нежели к экстатической христоцентрической духовности Средневековья. Исторически Экхарт жил и работал в пределах христианского мира; но вряд ли возможно отрицать, что при пристальном вглядывании в нем можно видеть представителя мистицизма, границы которого превосходят границы определенных религий. Поэтому в его сочинениях они находили достаточно оснований для своих интерпретаций. Такой тип мыслителя, имевший в себе достаточно оснований принадлежать метафизике, считался Жерсоном предосудительным и, возможно, даже был спорен как оккамист.