5.2. Псевдо-Дионисий
5.2. Псевдо-Дионисий
Знакомство восточносирийских мистиков с сочинениями псевдо-Дионисия Ареопагита могло осуществляться благодаря двум сирийским переводам его творений.
Для мистиков VII века это был, несомненно, перевод, созданный Сергием Решайнским († 536), который стал первым переводом Дионисия на сирийский175. Сергий переводил, более или менее точно, и другие греческие произведения176. Его перевод творений Дионисия не всегда дословен и часто содержит разного рода парафразы177.
Однако восточносирийские духовные писатели VIII столетия (в частности, Иоанн Дальятский и Иосиф Хаззайя) могли иметь в своем распоряжении также и другой перевод, сделанный Фокой (конец VII – начало VIII века)178. Хотя последний был яковитом179, его перевод, более точный, чем перевод Сергия Решайнского, мог довольно быстро распространиться в среде Церкви Востока, и возможно, опираясь именно на него, Иосиф Хаззайя (в тексте, который будет приведен ниже) выражал желание усовершенствовать (посредством толкования?) перевод творений «блаженного Мар Дионисия»180.
Среди авторов, которыми мы занимаемся в настоящей работе, непосредственно по имени ссылаются на «святого Дионисия» Исаак Ниневийский, Симеон д-Тайбуте и Иосиф Хаззайя.
Исаак, по правде говоря, цитирует его лишь однажды. Вот что он пишет по поводу различных состояний, которые отцы называют словом «молитва»: «Когда ведение души соделалось превыше места видимых вещей, отцы называют это различными способами, как им угодно, ибо никто не знает точных наименований для того, о чем они говорят; но они используют наименования и символы как основание для душевных помыслов. Об этом именно говорит святой Дионисий181: “Знаками и словами, именами, которые мы образовали, и речами мы пользуемся ради [телесных] чувств. Но когда действием Духа наша душа подвигается к вещам божественным, то [телесные] чувства и действия, совершающиеся в ней, становятся излишни, равно как и духовные силы души, когда она благодаря непостижимому единению становится богоподобной и сияет лучами света Величества посредством движений [, происходящих] без [участия телесных] очей”»182. У нас еще будет повод вернуться к этому рассуждению о неадекватности языка в отношении «божественных предметов», когда мы встретимся с ними у других восточносирийских мистиков.
В текстах Симеона д-Тайбуте, опубликованных А. Минганой, есть «выдержка из [учения] святого Дионисия с толкованием автора»183. Этот отрывок на самом деле является комментарием (не содержащим ни одной цитаты из Дионисия in extenso), в котором Симеон прибегает к различным понятиям Евагрия: например, созерцание умопостигаемых184, называемое «Царствием Небесным»185, созерцание Святой Троицы186, называемое «Царствием Божиим»187, созерцание Суда и Промысла188 и «духовное созерцание»189. В тексте, конечно же, встречаются такие важные для Дионисия выражения и понятия (к которым мы еще вернемся), как «сокрытая и непостижимая сущность»190, исходящие из нее «сияния»191, «сдержанное молчание», в котором небесные существа почитают Бога192, их «кругообразные» созерцания193, единение194 и обожение195, неведение,196 – выражения и понятия, которые часто197 встречаются в сочинениях Симеона и иных восточносирийских мистиков.