Прибавим к этому многочисленные исполненные досады восклицания о неадекватности языка по отношению к тому, что он хотел бы выразить о таинствах Божиих, которыми зачастую бывают испещрены тексты Иоанна²⁶⁸. Мы уже приводили вдохновленный Дионисием текст Исаака Ниневийского на эту тему²⁶⁹. Но следует отметить, что для Иосифа Хаззайи, и особенно для Иоанна Дальятского, эта неадекватность человеческого языка по отношению к духовным вещам менее выражена, чем у Дионисия. Известна теория последнего о превосходстве «неподобных» символов²⁷⁰ над чтимыми (такими, как солнце, звезда, свет) или даже средними символами (как огонь или вода), поскольку при употреблении первых мы не подвергаемся опасности задержаться на них самих. «Символизм» Дионисия принадлежит к интеллигибельной «анагогической» перспективе, которая, по замечанию Р. Рокеса²⁷¹, «до крайности ослабляет чувственную или материальную составляющую символов». Ничего подобного нет, в частности, у Иоанна Дальятского. Несмотря на частые заявления о недостаточности слов или образов для выражения желаемого, он утверждает, что существует некий «мистический язык» (mamllā rāzānāyā), который не является совершенно безмолвным, но по вдохновению от Святого Духа выражается через слова, воспринимаемые телесным слухом, которые выступают носителями духовного опыта²⁷². В этом вопросе у него проявляется одновременно влияние Евагрия и Макария: эта возможность выражения тайн посредством слов, воспринимаемых телесным слухом, имеет основанием, с одной стороны, мистическое созерцание телесных вещей (созерцание их глубинных связей с Богом)²⁷³ – элемент, унаследованный от Евагрия, – а с другой стороны, перспективу символического допущения²⁷⁴, которая взята от Макария²⁷⁵. Одним словом, хотя символы должны быть забыты на уровне зрения славы Божией самой в себе, они не являются просто знаками, которые раз и навсегда оставляются позади через апофатическое движение ума, поскольку им не присуща связь с обозначаемым, но они призваны позитивным образом вести к видению Бога; они вновь обретаются после длительного опыта этих видений, преображенные божественным светом. Здесь мы также сталкиваемся с уравновешенным и глубоко естественным характером мистики Иоанна Дальятского, который приводит в гармонию разные источники.

5.2.2.2. «Объективный» аспект

5.2.2.2. «Объективный» аспект

Отголоски «объективного» аспекта безмолвия псевдо-Дионисия, которое, так же как и мрак, характеризует самое бытие Божие по отношению к созерцателю, встречаются у Исаака Ниневийского («[Другим людям] вверено исследовать тайны, сокровенные в потаенном молчании Вседержителя для всеобщего обновления»²⁷⁶), и особенно у Иоанна Дальятского. Приведем здесь несколько отрывков: «Тогда они [прилежные монахи, присоединившиеся к ангельскому хвалению] уже не знают себя самих и не могут понять, что происходит в них, поскольку перед ними встает ограда таинственного молчания. Вот невыразимое оцепенение (temhā) – такое, что, когда совершается ими псалмопение, они не в силах понять [его]!»²⁷⁷ и еще: «Если язык твой изобилует движениями своими, то разум (re‘yānā) твой будет удерживаться от чистых движений; если же язык твой молчит, то и сердце твое будет разгораться в святых движениях. Блажен ты, чье воздвизание в Духе возводит тебя к безмолвной Жизни, ибо [нет] там движения и воздвизания вследствие оцепенения (temhā)»²⁷⁸. Можно заметить, что в этих местах говорится одновременно об обоих аспектах безмолвия, которые мы рассмотрели. «Субъективный» аспект: непонимание хваления (самого по себе безмолвного²⁷⁹), совершающегося в душе, – безмолвие словесное; «объективный» аспект: образ ограды безмолвия, которую обнаруживаешь перед собой, и которая окружает место Божие, – безмолвие божественной жизни.