Маритен высоко оценил критику Бергсоном взглядов французской социологической школы и его содействие изменению отношения к мистицизму, опыт которого прежде вызывал ассоциации с фанатизмом и истерией. Все больше становится очевидным (в том числе и благодаря Бергсону), писал Маритен, что мистики – «мудрейшие из людей и лучшие свидетели духа» (р. 63), что недоверие и настороженность в отношении к ним неоправданны. Назвав метафизику Бергсона «одной из наиболее глубоких, проницательных и отважных, какие знало наше время» (р. 57), Маритен следующим образом определил свои отношения с тем, кто сыграл когда-то немалую роль в его духовном становлении: «Этот мэтр, который пробудил во мне метафизические устремления и чье учение я затем критиковал – из любви к истине, он хорошо это знал, – был столь великодушен, что не судил меня строго за эту критику, которая, однако, касалась того, что философу наиболее дорого, – его идей» (р. 104). Бергсон, по оценке Маритена, одержал в итоге победу над собственной метафизикой, поскольку всегда оставался верен внутреннему свету, духовному опыту, позволившему ему пойти дальше того, что предполагалось его собственной системой. Таким образом, тональность суждений Маритена здесь совершенно иная, чем в 1913 г., – в них слышится не только уважение, но даже восхищение[619].

Высоко отзывался о Бергсоне и другой известный неотомист – Э. Жильсон, с большим почтением относившийся к нему еще с тех времен, когда слушал его лекции в Коллеж де Франс. Жильсон, подчеркивавший «научный дух» философии Бергсона, увидел основное значение его концепции в том, что она преодолела позитивизм, отрицавший метафизику, с помощью не менее научных средств. Конечно, замечает Жильсон, «предмет теологии – это истина христианской веры, которая не подвержена изменению; Церковь не может менять теологию всякий раз, когда какому-нибудь философу будет угодно предложить новое видение вселенной. Напротив, речь шла о том, чтобы преобразовать новую философию в свете томизма»'[620]. И у Жильсона вызывает сожаление тот факт, что данная задача так и не была решена католической философией, которая от этого могла бы только выиграть.

Тенденцию более поздней интерпретации Бергсона можно проиллюстрировать, в частности, на примере книги М. Фоба «Бергсон и моральная теология» (1977). Автор зафиксировал кризисную ситуацию, в которой оказалась, с его точки зрения, католическая моральная теология, не сумевшая найти ответа на вопрос о «естественном взаимоотношении» морали и религии. «Католическая моральная теология уже не знает, во что верить: в Бога или человека. Здесь явно существует альтернатива, которая лишена смысла для мистиков… Для них верность Богу не исключает человеческого единства»[621]. Двум крайним точкам зрения – антропоцентристской и теоцентристской – на проблему связи морального императива и религиозной заповеди автор противопоставил решение Бергсона, указавшего на изначальное единство религии и морали. Подробно исследовав с этой позиции бергсоновское учение, М. Фоба пришел к выводу, что «бергсонизм сохраняет свою обновляющую силу перед лицом моральной теологии» и должен служить «пролегоменами» к соответствующей теологической концепции, которую необходимо создать на основе принципов, предложенных французским мыслителем (p. VI).