Подобная оценка обсуждаемого предмета является несколько преувеличенной. Как видно, Оккам допускал доказательство существования консервативной первопричины мира. Он не то что произвольно отвергал философское богословие, хотя некоторые из аргументов его предшественников были подвергнуты им острой критике. Вместе с тем становится ясным, что между сферами философски доказуемых истин и религиозных верований возникло расхождение. Впрочем, не очень значительное. Если божественное всемогущество, как его понимал Оккам и его последователи, не может быть доказано философом, то вовсе не значит, что произошедшее на философской стороне картины повлечет за собой аналогичное действие на богословской ее половине. Но как кажется, противоположное положение не является истинным. Ибо божественное всемогущество означает для Оккама то, что Бог может действовать, не прибегая к помощи вторичных причин, в то время как обычно всякое Его действие опосредовано через действие этих самых вторичных причин в соответствии с основанным Им естественным порядком вещей (de potentia Dei ordinata). Однако вряд ли это было бы возможным, если бы, в свою очередь, причинные связи между ограниченными предметами были логически необходимыми. Поэтому возможно, что вера во всемогущего Бога в качестве следствия влечет за собой определенного рода мировоззрение, аналогичное предлагаемому Оккамом, а в наше время излагаемому Людвигом Витгенштейном в его «Логико-философском трактате». Другими словами, религиозные верования имеют тенденцию к формированию одностороннего взгляда на мир, так как в то же самое время едва ли кто-либо решится отстаивать мнение, в соответствии с которым существование трансцендентального и всемогущего Бога может доказываться философским путем.

Вряд ли есть необходимость говорить, что такая точка зрения может быть привлекательной для некоторого числа богословов. Ведь последние хорошо осознают опасность критики, которой подвержены метафизические доказательства бытия Бога. Понятное дело, они не собираются соглашаться с точкой зрения, согласно которой религиозная убежденность зависит от того, принимается ли ею традиционная метафизика. Они так же хорошо осознают тот способ, посредством которого метафизическая философия вторгается в богословские сферы и оказывает влияние как на представление о Боге, так и на представления об отношении между Богом и миром. Иначе говоря, они находятся внутри проблематики, с которой столкнулся еще Оккам, проблематики, связанной с трансформацией, произошедшей под воздействием философии и превратившей библейского Бога в Бога философов. Они также отдают себе отчет в том, у Оккама, безусловно, этого ощущения не было – что целый ряд метафизических систем, появившихся в постсредневековую эпоху, сильно отличаются друг от друга, а некоторые из них даже несовместимы с христианством. По этой причине становится понятным, почему некоторые из числа теологов приветствуют факт отказа философов от спекулятивной метафизики и ограничение области философии логическим или концептуальным анализом. Сосуществование христианской религиозности со свободно формирующимися метафизическими спекуляциями довольно затруднительно, в особенности тогда, когда церковные иерархи уже больше не обладают былой властью, тем более что у них, возможно, уже нет даже желания препятствовать или ограничивать мысль философа. Однако кажется, что сосуществование христианской веры и собственно философии, ограничивающей себя своими собственными решениями и удерживающейся от создания метафизических систем, будет гораздо легче осуществимо, особенно если это является вопросом формы философии, где вере оставляется свободное место.