Но что такое достоинство (или что такое право на достойную смерть)? Дж. Агамбен исходит из чисто внешней юридически-правовой традиции обоснования этого понятия, указывая на латинский термин:

Dignitas – как в юридическом, так и в этическом смысле этого термина – является чем-то автономным по отношению к его носителю. Достоинство становится внутренним императивом, которым руководствуется человек, или внешним образцом, которому он должен соответствовать и сохранить любой ценой[199].

Dignitas – как в юридическом, так и в этическом смысле этого термина – является чем-то автономным по отношению к его носителю. Достоинство становится внутренним императивом, которым руководствуется человек, или внешним образцом, которому он должен соответствовать и сохранить любой ценой[199].

Честь и достоинство совпадают и выражают наше положение по отношению к праву других быть такими же, как мы, правовыми и «свободными» в своей суверенности субъектами. (Не ронять лицо, достоинство, не терять честь, быть достойным (чего-то), или «достойный человек».)

Однако и здесь, где слово является почти термином, оно продолжает оставаться живым, играть всеми цветами радуги, остается связанным с духом латинского языка. Как и в ранее приведенных случаях, русское «достойный» не передает основного значения и всех главных оттенков латинского dignum. Альбертиевское dignum не значит лишь «достойный чего-либо в чьих-либо глазах» или по сравнению с чем-нибудь («он имеет свои достоинства»), dignitas не есть только внешняя характеристика поведения («держаться с достоинством»), не есть поза или заученный жест. В древнерусском языке словам dignitas, dignum ближе всего соответствовали «лепота», «лепый»; dignum est – «лепо есть», то есть надлежит, подобает (ср. «Не лепо ли ны бяшеть» в «Слове о полку Игореве»). Будучи «достойным», предмет проявляет себя тем, что он подлинно есть и чем ему подобает быть, проявляет свою природу. Поэтому противоположным «достойному» является нелепое, то есть неподобающее, не вяжущееся с предметом, противоречащее природе его. Нелепы постройки Гелиогабала и Калигулы с их бессмысленной роскошью, в них нет dignitas. Вот почему для Альберти «достоинство» в архитектуре есть в конечном итоге дело «природного дарования» или ума (ingenium), результат постижения предмета в его существе. Dignitas – не искусственная маска, а соответствие выражения природе предмета, в своем роде столь же естественное и логичное, как соответствие архитектурной формы конструктивной логике сооружения[200].

Однако и здесь, где слово является почти термином, оно продолжает оставаться живым, играть всеми цветами радуги, остается связанным с духом латинского языка. Как и в ранее приведенных случаях, русское «достойный» не передает основного значения и всех главных оттенков латинского dignum. Альбертиевское dignum не значит лишь «достойный чего-либо в чьих-либо глазах» или по сравнению с чем-нибудь («он имеет свои достоинства»), dignitas не есть только внешняя характеристика поведения («держаться с достоинством»), не есть поза или заученный жест. В древнерусском языке словам dignitas, dignum ближе всего соответствовали «лепота», «лепый»; dignum est – «лепо есть», то есть надлежит, подобает (ср. «Не лепо ли ны бяшеть» в «Слове о полку Игореве»). Будучи «достойным», предмет проявляет себя тем, что он подлинно есть и чем ему подобает быть, проявляет свою природу. Поэтому противоположным «достойному» является нелепое, то есть неподобающее, не вяжущееся с предметом, противоречащее природе его. Нелепы постройки Гелиогабала и Калигулы с их бессмысленной роскошью, в них нет dignitas. Вот почему для Альберти «достоинство» в архитектуре есть в конечном итоге дело «природного дарования» или ума (ingenium), результат постижения предмета в его существе. Dignitas – не искусственная маска, а соответствие выражения природе предмета, в своем роде столь же естественное и логичное, как соответствие архитектурной формы конструктивной логике сооружения[200].

Важно подчеркнуть взаимосвязь языковых явлений с понятием возвышенной речи, которая, как и всякая речь оратора, выступающего перед другими, должна быть достойной. Не связывает ли себя возвышенное в строгом терминологическом смысле с достойным, достоинством, с тем же dignitas? Несомненно, человек, полный возвышенных чувств, – это достойный человек.

В риторике возвышенное есть фигура, которая прячется среди других, она скрытая энергия, которая питает нашу речь, себя не выдавая, или, во всяком случае, поддерживает эмоциональный фон каждого высказывания. Без возвышенного чувства эмоциональная сфера не может быть выражена в языке.

У Канта нет теории страстей, как и «современной» антропологии, но у него есть Возвышенное как базовая (онтологически ценная) эмоция, центр человеческого переживания. Именно в момент переживания возвышенного (как субъектно, так и объектно) мы и являемся людьми, поскольку само переживание невозможно без веры в Разум. Состояние высшей разумности и есть Возвышенное.

Достоинство в данном случае – это форма личностной индивидуации. Все это верно. Но есть еще один аспект внутреннего экзистенциального бытия, в котором достоинство становится возможным и себя оправдывает как этический знак. Действительно, достоинство и формально, и вполне содержательно, т. е. включает особые качества, которые индивидуально крайне различны. Речь идет не о формальном, юридически-правовом уничтожении достоинства в лагерях (грубой варварской силой), а о том внутреннем самоощущении в нас человеческого, о возможности сохранить возвышенное чувство как эмоциональную сферу при любых обстоятельствах. Возможно ли это? Человека в таких чудовищных условиях разрушает полная потеря внутреннего эмоционального самоощущения; первое, что в нем гибнет, – это возвышенное. Тот, если хотите, жизненный идеализм, надежда, вера в собственное бессмертие и пр., которые не на что обменять, чтобы не деградировать на самое дно к «мусульманину» Освенцима или к гулаговскому «доходяге». Естественно, что в нормальном мире каждая человеческая смерть переживается возвышенно, т. е. как невосполнимая утрата, как бы нам ни хотелось снизить пафос «ухода» (здесь не идет речь об отдельных и исключительных случаях в сфере преступности). Другими словами, в последующих анализах понятие смерти в лагерях оценивается как «недостойная смерть». Хотя нужно сказать, это вовсе и не смерть в том смысле, что о ней знают, предупреждены, ее ожидают или с ней борются. Это не смерть, не даже элементарное убийство, а уничтожение многих (что-то вроде эпидемии средневековой чумы, где человеческой смерти нет).

Это не только фигуры падения, но и фигуры распада, которые тут же образуются после падения. Падение – то, что было возвышенным и почиталось как возвышенное, превращается в себе противоположное; теперь произведение искусства трудится над тем, как вызвать шок и потрясение, не дать успокоения, не дать возвышенному восстановить эмоциональную сферу (а разрушить ее). Если кантовское возвышенное переживается позитивно как высокое чувство могущества человеческого разума, как преодоление первоначального ужаса, исходящего от демонических сил Природы, то у Бодлера в центр его эмоциональной сферы входит отвратительное: Природа и все, что с ней связано, на что можно по-руссоистски указывать, вызывает отвращение. Возникает вопрос о возможности эстетики отвратительного (безобразного, ужасного, чудовищного), того, что было вычеркнуто Кантом из эстетики высших образцов. Распад, конечно, невозможен без падения: именно упавшее начинает распадаться.

Фигура возвышенного – это особый порядок индивидуального чувства, которое противостоит общепринятым правилам проявления чувств. Кьеркегор стремился установить правила перехода между стадиями становления личности от чисто вкусового, эстетического экзистирования (переживания) к этическому выбору и, наконец, к тому, что он называл религиозным чувством (собственно, погружением в возвышенное). Он полагал, да и утверждал всем своим творчеством, что говорить о чем-то высшем и самом значимом в человеческой жизни можно, только используя косвенные формы коммуникации. В качестве необходимой стратегии он избирает псевдонимию.

Адорно обвиняет западную культуру в потворстве палачеству. Его интересует, как удалось культуре быть столь отрицательно диалектичной, представляя новый порядок ценностей в идее просвещения, и тем же ходом готовить конец (катастрофу) человеческого. «Освенцим» – это что: побочный результат культурного развития Запада, один из его тупиков или необходимое и ожидаемое следствие распада его гуманистической основы?

Лиотар исходит из того, что невозможное уже случилось, и поскольку оно случилось, оно и стало тем невозможным, что нас ужасает, которое здесь и сейчас. Или, иначе, произошло что-то такое, после чего уже ничто не может случиться, ничто не может стать Событием, т. е. открыть нам заново и новую глубину реального. Мы обрели Реальность раз и навсегда. А вдруг ничего больше не произойдет? Глубоко прав Лиотар, когда утверждает принципиальную формулу: «Современность, какой бы эпохой она ни датировалась, всегда идет рука об руку с потрясением основ веры и открытием присущего реальности недостатка реальности (peu de réalité), открытием, связанным с изобретением других реальностей»[201]. Одно лишь возражение: что в этом высказывании остается неопределенным, так это понятие современного. Ведь оно не только не дано, его еще необходимо сформировать, и причем не в безлично временнóм контексте, а вполне исторично.